Επιστρέφοντας στο μηδέν της ανταλλακτικής αξίας

Στις κρίσεις ξεσπά μια κοινωνική επιδημία που σε κάθε άλλη προηγούμενη εποχή θα φαινόταν σαν παραλογισμός, η επιδημία της υπερπαραγωγής. Η κοινωνία ξαφνικά βρίσκεται πάλι πίσω σε κατάσταση στιγμιαίας βαρβαρότητας. (K. Μαρξ-Φ. Ένγκελς, Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, 1848)

To αληθινό όριο της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής είναι το ίδιο το κεφάλαιο, είναι το γεγονός ότι το κεφάλαιο και η αυτοαξιοποίησή του εμφανίζονται σαν αφετηρία και τέρμα, σαν κίνητρο και σκοπός της παραγωγής, ότι η παραγωγή είναι παραγωγή για το κεφάλαιο και όχι αντίστροφα [..] Υπερπαραγωγή κεφαλαίου, και όχι ξεχωριστών εμπορευμάτων - αν και η υπερπαραγωγή κεφαλαίου περιλαμβάνει πάντα την υπερπαραγωγή εμπορευμάτων - δεν σημαίνει τίποτα άλλο από υπερσυσσώρευση κεφαλαίου. (Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τ. ΙΙΙ, 1894)

Gilles Deleuze, Felix Guattari - Τι είναι έννοια; (2ο μέρος)

Το πρώτο μέρος  εδώ.

Τελικά, η έννοια δεν έχει λογική αλληλουχία, και η φιλοσοφία δεν είναι μάθηση με λογική αλληλουχία, αφού δεν συναρμόζει προτάσεις. Η σύγχυση έννοιας και πρότασης είναι που μας κάνει να πιστεύουμε στην ύπαρξη των επιστημονικών εννοιών και που εκλαμβάνει την πρόταση ως πραγματική «ένταση» (αυτό που η φράση εκφράζει)· επομένως, η φιλοσοφική έννοια πολύ συχνά δεν εμφανίζεται παρά σαν πρόταση στερούμενη νοήματος. Τούτη η σύγχυση είναι κυρίαρχη στην λογική και εξηγεί την παιδιάστικη αντίληψη που τρέφει εκείνη για τη φιλοσοφία. Οι έννοιες μετρούνται στα μέτρα μιας «φιλοσοφικής» γραμματικής, η οποία τις αντικαθιστά με προτάσεις που εξάγονται από τις φράσεις στις οποίες εμφανίζονται εκείνες· [οι υπέρμαχοι της προτασιακής λογικής] μας φυλακίζουν ασταμάτητα μέσα σε εναλλακτικές λύσεις μεταξύ προτάσεων, χωρίς να βλέπουν ότι η έννοια έχει ήδη περάσει στο αποκλειόμενο τρίτο. Η έννοια δεν είναι επ’ ουδενί πρόταση, δεν είναι προτασιακή, ενώ η πρόταση δεν είναι ποτέ ένταση. Οι προτάσεις ορίζονται μέσω της αναφοράς τους, η δε αναφορά δεν αφορά το Συμβάν αλλά τη σχέση με την κατάσταση πραγμάτων ή σωμάτων καθώς και τους όρους αυτής της σχέσης. Μακράν του να αποτελούν ένταση, τούτοι οι όροι είναι όλοι τους εκτασιακοί – συνεπάγονται διαδοχικές πράξεις εντοπισμού σε σχέση με την τετμημένη, ή ευθυγράμμισης, (οι οποίες εισάγουν τις εντασιακές τεταγμένες σε χωροχρονικές και ενεργειακές συντεταγμένες) και αντιστοίχισης με τα κατ’ αυτόν τον τρόπο οριοθετημένα σύνολα. Αυτές οι διαδοχές και αυτές οι αντιστοιχίες είναι που ορίζουν την λογική αλληλουχία σε εκτασιακά συστήματα· και η ανεξαρτησία των μεταβλητών των προτάσεων αντιτίθεται στον αχώριστο χαρακτήρα των παραλλαγών μέσα στην έννοια. Οι έννοιες, οι οποίες έχουν μόνο συνέπεια και εντασιακές τεταγμένες έξω από συντεταγμένες, εισέρχονται ελεύθερα σε σχέσεις απήχησης που δεν έχουν λογική αλληλουχία, είτε γιατί οι συνιστώσες της μιας έννοιας γίνονται έννοιες που έχουν άλλες συνιστώσες, πάντοτε ετερογενείς, είτε γιατί δεν υπάρχει καμία διαφορά κλίμακας μεταξύ τους, σε οποιοδήποτε επίπεδο. Οι έννοιες είναι κέντρα δονήσεων, η κάθε μια καθ’ εαυτήν, και οι μεν σε σχέση με τις δε. Εξ’ ου και το ότι καθετί συνδέεται με το άλλο με σχέσεις απήχησης και όχι ακολουθίας ή αντιστοιχίας. Κανείς λόγος δεν υπάρχει να ακολουθεί [λογικά] η μια έννοια την άλλη. Ούτε, όμως, οι έννοιες, ως αποσπασματικές ολότητες, είναι κομμάτια ενός παζλ αφού τα ακανόνιστα περιγράμματά τους δεν συναρμόζονται τα μεν στα δε. Σχηματίζουν όντως έναν τοίχο, πρόκειται όμως για ξερολιθιά, όπου, έστω και αν το σύνολο είναι στερεωμένο, τούτο οφείλεται στο ότι το κάθε κομμάτι χωριστά στηρίζει το άλλο με διαφορετικό κάθε φορά τρόπο. Ακόμη και οι γέφυρες, από την μια έννοια στην άλλη, είναι σταυροδρόμια ή παρακαμπτήριες που δεν περιχαράζουν κανένα σύνολο με λογική αλληλουχία. Πρόκειται για κινητές γέφυρες. Από αυτή την άποψη δεν θα ήταν λάθος να πούμε ότι η φιλοσοφία είναι εσαεί σε κατάσταση παρέκβασης ή παρεκβατικότητας.

Από εδώ πηγάζουν οι μεγάλες διαφορές ανάμεσα στη φιλοσοφική εκφορά των αποσπασματικών εννοιών και στην επιστημονική εκφορά των μερικών προτάσεων. Εκ πρώτης όψεως, κάθε εκφορά είναι εκφορά θέσης· παραμένει όμως πάντοτε εξωτερική ως προς την πρόταση, μιας και η τελευταία έχει για αντικείμενο μιαν κατάσταση πραγμάτων ως ανάφορο, και για συνθήκες τις αναφορές που αποτελούν τιμές αλήθειας (έστω και αν αυτές οι συνθήκες είναι από την πλευρά τους εσωτερικές στο αντικείμενο). Αντίθετα, η εκφορά της θέσης είναι αυστηρά εμμενής στην έννοια, εφ’ όσον η έννοια δεν έχει άλλο αντικείμενο από τον αχώριστον χαρακτήρα των συνιστωσών της, από τις οποίες περνά και ξαναπερνά, και αυτός ο αχώριστος χαρακτήρας αποτελεί την συνέπειά της. Όσο για την άλλη πλευρά, την εκφορά της δημιουργίας ή της υπογραφής, είναι βέβαιο πως οι επιστημονικές προτάσεις και τα σύστοιχά τους είναι υπογεγραμμένα ή δημιουργημένα εξ’ ίσου με τις φιλοσοφικές έννοιες· έτσι, μιλάμε για το Πυθαγόρειο θεώρημα, για τις καρτεσιανές συντεταγμένες, τον αριθμό του Χάμιλτον, την συνάρτηση του Λαγκράνζ, την πλατωνική Ιδέα ή το cogito του Ντεκάρτ κ.λπ. Ωστόσο αν και τα κύρια ονόματα, με τα οποία συνδέεται κατ’ αυτόν τον τρόπο η έννοια, είναι και ιστορικά και πιστοποιημένα ως τέτοια, είναι προσωπεία για άλλα γίγνεσθαι, χρησιμεύουν απλώς ως ψευδώνυμα για άλλες, πιο απόκρυφες, ενικές οντότητες· στην περίπτωση των προτάσεων, πρόκειται για εξωγενείς μερικούς παρατηρητές, επιστημονικά προσδιορίσιμους σε σχέση με τους τάδε ή τους δείνα άξονες αναφοράς, ενώ ως προς τις έννοιες πρόκειται για ενδογενή εννοιακά πρόσωπα που κατέχουν το τάδε ή το δείνα επίπεδο συνέπειας. Δεν θα πούμε μόνο ότι τα κύρια ονόματα έχουν πολύ διαφορετικές χρήσεις στις φιλοσοφίες, τις επιστήμες και τις τέχνες: το ίδιο ισχύει και για τα συντακτικά στοιχεία και κυρίως για τις προθέσεις, τους συνδέσμους, το «ή», το «άρα»… Η φιλοσοφία προχωρεί μέσω φράσεων, αλλά γενικά δεν εξάγουμε πάντοτε από προτάσεις τις φράσεις. Προς το παρόν διαθέτουμε μόνο μια γενικότατη υπόθεση: από τις φράσεις ή τα ισοδύναμά τους, η φιλοσοφία αρύεται έννοιες (που δεν πρέπει να συγχέονται με τις γενικές ή αφηρημένες ιδέες), η επιστήμη προτεινόμενα (προτάσεις που δεν πρέπει να συγχέονται με τις κρίσεις) και η τέχνη παραστατά και παθήματα (που δεν πρέπει να συγχέονται με αντιλήψεις ή συναισθήματα). Κάθε φορά, η γλώσσα υποβάλλεται σε ασύγκριτες δοκιμασίες και χρήσεις, οι οποίες ωστόσο δεν ορίζουν την διαφορά των κλάδων χωρίς επίσης να συγκροτούν τις ατελεύτητες διασταυρώσεις τους.

ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ Ι

Πρέπει, κατ’ αρχήν, να επικυρώσουμε τις προηγούμενες αναλύσεις παίρνοντας ως παράδειγμα μιαν από τις πιο γνωστές υπογεγραμμένες φιλοσοφικές έννοιες, έστω εκείνη του καρτεσιανού cogito, του Εγώ του Ντεκάρτ: μιαν έννοια του εγώ. Η έννοια αυτή έχει τρεις συνιστώσες: το αμφιβάλλειν, το σκέπτεσθαι, το Είναι (χωρίς αυτό να συνεπάγεται ότι κάθε έννοια είναι τριπλή). Η ολική εκφορά της έννοιας ως πολλαπλότητας είναι: σκέπτομαι άρα υπάρχω, ή πληρέστερα: εγώ που αμφιβάλλω, που σκέπτομαι, είμαι, είμαι ένα πράγμα που σκέπτεται. Πρόκειται για το μονίμως ανανεούμενο γεγονός της σκέψης, όπως το είδε ο Ντεκάρτ. Η έννοια συμπυκνώνεται στο σημείο Ε, το οποίο περνά από όλες τις συνιστώσες και όπου συμπίπτουν τα σημεία Ε' (αμφιβάλλω), Ε'' (σκέφτομαι), Ε''' (είμαι). Οι συνιστώσες διευθετούνται ως εντασιακές τεταγμένες στις ζώνες γειτονίας ή αδιακριτότητας που δημιουργούν περάσματα από την μια στην άλλη και αποτελούν τον αχώριστο χαρακτήρα τους: η πρώτη ζώνη βρίσκεται ανάμεσα στο σκέπτεσθαι και το αμφιβάλλειν (εγώ που αμφιβάλλω, δεν μπορώ να αμφιβάλλω ότι σκέπτομαι), ενώ η δεύτερη ανάμεσα στο σκέπτεσθαι και το Είναι (για να σκέπτεσαι πρέπει να είσαι). Οι συνιστώσες παρουσιάζονται εδώ ως ρήματα, χωρίς όμως αυτό να αποτελεί κανόνα, αρκεί να πρόκειται για παραλλαγές. Στην πραγματικότητα, η αμφιβολία περιλαμβάνει στιγμές, οι οποίες δεν είναι τα είδη ενός γένους, αλλά οι φάσεις μιας παραλλαγής: αισσθητή, επιστημονική, έμμονη αμφιβολία. (Κάθε έννοια έχει επομένως ένα χώρο φάσεων, αν και με διαφορετικό τρόπο από ό,τι στην επιστήμη). Το ίδιο ισχύει και για τους τρόπους της σκέψης: το να αισθάνεσαι, το να φαντάζεσαι, το να έχεις ιδέες. Το ίδιο και για τους τύπους του Είναι, του πράγματος ή της ουσίας: το άπειρο Είναι, το πεπερασμένο σκεπτόμενο Είναι, το εκτεταμένο Είναι. Αξίζει, επίσης, να σημειωθεί πως, στην τελευταία αυτή περίπτωση, η έννοια του εγώ δεν συγκρατεί παρά την δεύτερη φάση του Είναι, αφήνοντας απ' έξω το υπόλοιπο της παραλλαγής. Πρόκειται, όμως, ακριβώς για το σημάδι πως η έννοια περιχαρακώνεται ως αποσπασματική ολότητα, με το «είμαι κάτι που σκέπτεται»: περνάμε στις άλλες φάσεις του Είναι μόνο από σταυροδρόμια-γέφυρες που μας οδηγούν στις υπόλοιπες έννοιες. Έτσι, το «μεταξύ των ιδεών μου, έχω την ιδέα του απείρου» είναι η γέφυρα που οδηγεί από την έννοια του εγώ σε εκείνη του Θεού. Τούτη δε η νέα έννοια έχει η ίδια τρεις συνιστώσες που αποτελούν τις «αποδείξεις» για την ύπαρξη του Θεού ως απείρου συμβάντος. Η τρίτη (η οντολογική απόδειξη) εξασφαλίζει την περιχαράκωση της έννοιας αλλά και στήνει, με τη σειρά της, μια γέφυρα ή διακλαδίζεται προς μιαν έννοια έκτασης, στον βαθμό που εγγυάται την αντικειμενική τιμή αλήθειας των υπολοίπων σαφών και διακριτών εννοιών. (Σχέδιο 1)

 'Οταν ρωτάμε αν υπάρχουν προάγγελοι του cogito, ουσιαστικά θέλουμε να ρωτήσουμε το έξης: υπάρχουν άραγε έννοιες με την υπογραφή προγενεστέρων φιλοσόφων, που να έχουν όμοιες ή σχεδόν τις ίδιες συνιστώσες, από τις οποίες ωστόσο κάποια λείπει, ή πάλι έννοιες που να προσθέτουν και άλλες συνιστώσες, έτσι ώστε να μην μπορεί να αποκρυσταλλωθεί ένα cogito, εφ' όσον οι συνιστώσες δεν συμπίπτουν ακόμη, μέσα σε ένα εγώ; Όλα έμοιαζαν έτοιμα, ωστόσο κάτι έλειπε. Ίσως η προηγούμενη έννοια να παρέπεμπε σε κάποιο άλλο πρόβλημα από εκείνο του cogito (χρειάζεται μια μεταλλαγή του προβλήματος, ώστε να εμφανιστεί το καρτεσιανό cogito) ή και να εκδιπλωνόταν πάνω σε ένα άλλο επίπεδο. Το καρτεσιανό επίπεδο συνίσταται στην απόρριψη κάθε ρητής αντικειμενικής προϋπόθεσης, όπου κάθε έννοια θα παρέπεμπε σε άλλες έννοιες (για παράδειγμα ο άνθρωπος ως «ζώον λόγον έχον»). Επικαλείται απλώς μια προφιλοσοφική κατανόηση, δηλαδή προϋποθέσεις υπόρρητες και υποκειμενικές: όλος ο κόσμος ξέρει τι πάει να πει σκέφτομαι, είμαι, εγώ (το ξέρουμε με το να το κάνουμε, να είμαστε ή να το λέμε). Πρόκειται για ολοκαίνουργια διάκριση. Αυτό το σχέδιο απαιτεί με την σειρά του μιαν αρχική έννοια που να μην προϋποθέτει τίποτε αντικειμενικό. Έτσι, το πρόβλημα είναι το εξης: ποιά είναι η πρώτη έννοια σε αυτό το επίπεδο, ποιό είναι το αρχικό τούτο σημείο που να μπορεί να καθορίζει την αλήθεια ως απόλυτα καθαρή υποκειμενική βεβαιότητα; Τέτοιο είναι το cogito. Οι υπόλοιπες έννοιες θα μπορέσουν να κατακτήσουν την αντικειμενικότητα, πλην όμως υπό τον όρο ότι θα συνδέονται με γέφυρες με την πρώτη έννοια, ότι θα απαντούν σε προβλήματα υποκείμενα στις ίδιες συνθήκες, και ότι θα μένουν στο ίδιο επίπεδο: αυτή θα είναι η αντικειμενικότητα, την οποία θα αποκτά η βέβαιη γνώση και όχι η αντικειμενικότητα η οποία υποθέτει μιαν αλήθεια αναγνωρισμένη ως προϋπάρχουσα ή ως ήδη εκεί.

 Είναι μάταιο να αναρωτιόμαστε αν ο Ντεκάρτ έχει δίκαιο ή άδικο. Άραγε κάποιες υποκειμενικές και υπόρρητες προϋποθέσεις έχουν μεγαλύτερη αξία από τις ρητές και αντικειμενικές προϋποθέσεις; Κατά πόσο είναι απαραίτητο «να αρχίζεις» και, αν ναι, άραγε πρέπει να αρχίζεις από τη σκοπιά μιας υποκειμενικής βεβαιότητας; Μπορεί άραγε η σκέψη ως σκέψη να είναι το ρήμα ενός Εγώ; Δεν υπάρχει άμεση απάντηση. Οι καρτεσιανές έννοιες δεν μπορούν να εκτιμηθούν παρά μόνο σε συνάρτηση με τα προβλήματα στα οποία απάντουν και με το επίπεδο πάνω στο οποίο συμβαίνουν. Γενικά, αν οι προηγούμενες έννοιες κατάφεραν να προετοιμάσουν μιαν έννοια χωρίς ώστοσο και να την συγκροτήσουν, τούτο μάλλον οφείλεται στο ότι το πρόβλημά τους ήταν ακόμη εγκλώβισμενο μέσα σε άλλα προβλήματα και δεν διέθεται την απαραίτητη καμπυλότητα ή τις απαραίτητες κινήσεις. Κι αν μπορούν οι έννοιες να αντικατασταθούν από άλλες, αυτό συμβαίνει υπό τον όρο ότι έχουμε νέα προβλήματα και νέο επίπεδο, σε σχέση με τα οποία (για παράδειγμα) το «Εγώ» χάνει κάθε νόημα, η έναρξη κάθε αναγκαιότητα, οι προϋποθέσεις κάθε διαφορά - ή αποκτούν άλλες. Η έννοια έχει πάντοτε μιαν αλήθεια που της προσιδιάζει,σε συνάρτηση με τους όρους δημιουργίας της. Υπάρχει άραγε κάποιο επίπεδο καλύτερο από όλα τα άλλα, και προβλήματα που να επιβάλλονται στα υπόλοιπα; Το θέμα ακριβώς είναι ότι δεν μπορούμε να πούμε τίποτε επ' αυτού. Τα επίπεδα πρέπει να κατασκευάζονται, και τα προβλήματα να τίθενται, ακριβώς όπως και οι έννοιες πρέπει να δημιουργούνται. Μπορεί ο φιλόσοφος να ενεργεί προς το καλύτερο, όμως έχει πολλά να κάνει για να μάθει κατά πόσον αυτό είναι το καλύτερο ή να ενδιαφερθεί καν για αυτό το ζήτημα. Ασφαλώς και πρέπει οι νέες έννοιες να συσχετίζονται με προβλήματα που είναι τα δικά μας, με την δική μας ιστορία, και ειδικά με το δικό μας γίγνεσθαι. Τι σημαίνουν όμως οι έννοιες της εποχής μας ή οποιασδήποτε εποχής; Οι έννοιες δεν είναι αιώνιες, είναι όμως ως εκ τούτου πρόσκαιρες, εν χρόνω; Ποιά είναι η φιλοσοφική μορφή των προβλημάτων αυτού του καιρού, τούτου του χρόνου; Αν μια έννοια είναι «καλύτερη» από την προυγούμενη, τούτο μάλλον συμβαίνει επειδή αυτή μας κάνει να αντιλαμβανόμαστε νέες μεταβολές και άγνωστες αντηχήσεις, επειδή επιτελεί ασυνήθιστες κατατμήσεις, προβάλει ένα Συμβάν που μας επισκοπεί. Κάτι τέτοιο όμως δεν έκανε και η προηγούμενη; Και αν σήμερα μπορεί κάποιος να παραμένει πλατωνικός, καρτεσιανός ή καντιανός, τούτο ωφείλεται στο ότι έχει το δικαίωμα να νομίζει πως οι δικές του έννοιες μπορούν να επανενεργοποιηθούν στα δικά μας προβλήματα και να εμπνεύσουν έννοιες που πρέπει να δημιουργηθούν. Και ποιός είναι τελικά ο καλύτερος τρόπος να ακολουθεί κανείς τους μεγάλους φιλόσοφους; Είναι, άραγε, να επαναλαμβάνει αυτά που είπαν, ή να κάνει ό,τι έκαναν εκείνοι, δηλαδή να δημιούργει τις έννοιες για προβλήματα, τα οποία κατ' ανάγκην αλλάζουν;

Για αυτόν τον λόγο ο φιλόσοφος ελάχιστα αρέσκεται να συζητά. Κάθε φιλόσοφος το σκάει όταν ακούει την φράση: θα συζητήσουμε λίγο.Μπορεί οι συζητήσεις να είναι καλές για τα στρογγυλά τραπέζια, αλλά ο φιλόσοφος πετά σε άλλο τραπέζι τα σημαδεμένα του ζάρια. Το λιγότερο που μπορείς να πεις για τις συζητήσεις είναι ότι δεν προάγουν τίποτε, εφ' όσον οι συνδιαλεγόμενοι δεν μιλούν ποτέ για το ίδιο πράγμα. Το ότι, λοιπόν, έχει κάποιος την τάδε γνώμη, και σκέφτεται περισσότερο το τάδε απ' ό,τι το δείνα,σε τι μπορεί, άραγε, αυτό να επηρεάσει την φιλοσοφία, εφ' όσον τα προβλήματα που διακυβεύονται δεν εκφράζονται; Ενώ όταν πάλι εκφράζονται, φαίνεται πως το θέμα δεν είναι να τα συζητήσουμε, αλλά να δημιουργήσουμε αδιαφιλονίκητες έννοιες για το πρόβλημα που θέσαμε. Η επικοινωνία έρχεται πάντοτε ή πολύ νωρίς ή πολύ αργά, ενώ η συνομιλία πάντοτε αργά, σε σχέση με την δημιουργία. Ορισμένες φορές τρέφουμε για την φιλοσοφία την ιδέα μιας αιώνιας συζήτησης ως «επικοινωνιακής ορθολογικότητας» ή ως «καθολικής δημοκρατικής συνομιλίας». Κάτι απόλυτα ανακριβές, αφού όταν ένας φιλόσοφος επικρίνει κάποιον άλλο, αυτό συμβαίνει επί τη βάσει προβλημάτων και πάνω σε ένα επίπεδο που δεν ήταν αυτά του άλλου και αυτά λιώνουν τις αρχαίες έννοιες με τον τρόπο που λιώνει κανείς ένα κανόνι για να φτιάξει νέα όπλα απ' αυτό. Δεν βρισκόμαστε ποτέ στο ίδιο επίπεδο. Να ασκείς κριτική σημαίνει απλώς να επιβεβαιώνεις πως, όταν μια έννοια βυθίζεται σε ένα νέο περιβάλλον, χάνεται, χάνει τις συνιστώσες της ή αποκτά άλλες που την μεταμορφώνουν. Όσοι, όμως, επικρίνουν χωρίς να δημιουργούν, όσοι αρκούνται στο να προασπίζονται την απωλεσθείσα έννοια χώρις να ξέρουν πως να της προσφέρουν τις δυνάμεις για να επανέλθει στη ζωή, τούτοι 'δω αποτελούν την μάστιγα της φιλοσοφίας. Εμφορούνται από μνησικακία, όλοι αυτοί οι θιασώτες του διαλόγου και της επικοινωνίας, δεν μιλούν παρά για τον εαυτό τους, όταν στρέφουν κούφιες γενικότητες την μια ενάντια στην άλλη.

Μετάφραση: Σταματίνα Μανδηλαρά


*Οι υπογραμμίσεις σε bold, είναι του ιστολογίου.

Daniel Bensaid - Οντολογική Κριτική και Μεσσιανική Κριτική

Οντολογική κριτική και μεσσιανική κριτική

Η αστική τάξη αναρριχήθηκε στην εξουσία στο όνομα της Ιστορίας. Ελλείψει ηρωικών γενεαλογιών, έφερε για τίτλο νομιμότητας τη σατανική συνέργια του χρόνου και του χρήματος, Οι δουλειές της υπηρετούσαν την πρόοδο. Η πρόοδος ήταν δική της δουλειά. Από εδώ προκύπτει και η ευλαβική βεβαιότητά της ότι το καλύτερο είναι πάντα σίγουρο κι ότι το χειρότερο είναι μόνο η προβαλλόμενη σκιά αυτού του καλύτερου. Μόλις ο ιστορικός ορθός λόγος συμμάχησε με τον κρατικό ορθό λόγο αυτή η αισιοδοξία, αρχικά φορέας τόλμης και ανυπακοής, έγινε απολογητική.

J. Martineau - Παρατηρήσεις για τις χρονικές σχέσεις στην προκαπιταλιστική κοινωνία

Παρατηρήσεις για τις χρονικές σχέσεις στην προκαπιταλιστική κοινωνία

Πηγή: Jonathan Martineau - Time, Capitalism and Alienation σ. 103-7
Μετάφραση: Μαχόμενος Υλισμός

Πριν προχωρήσουμε σε μία βαθύτερη εξέταση της διάδρασης μεταξύ καπιταλισμού και χρόνου στο επόμενο κεφάλαιο, μπορούν να γίνουν κάποιες συνθετικές παρατηρήσεις για τις προκαπιταλιστικές σχέσεις όσον αφορά τον κοινωνικό χρόνο. Για το ζήτημα της αλλοτρίωσης του χρόνου, υπήρχαν περιπτώσεις στις φεουδαρχικές κοινωνίες όπου ο χρόνος των εργασιακών πρακτικών έμοιαζε ως αλλοτριωμένος σ’ ένα βαθμό. Για παράδειγμα, θα μπορούσε να αξιωθεί πως η εργασία των μοναχών στα μοναστήρια, τα οποία σχημάτιζαν όχι μόνο θρησκευτικές κοινότητες, αλλά και εργασιακές μονάδες, αποτελούσε αλλοτριωμένο χρόνο. Παρ’ όλα αυτά οι σχέσεις κοινωνικού χρόνου που κυριαρχούσαν σε μια τέτοια διαδικασία σε εκείνη την περίπτωση ήταν ενός διαφορετικού τύπου. Αυτός που την ιδιοποιούνταν ήταν η κοινότητα, με τη μορφή των ίδιων των μοναστηριών, ή της εκκλησίας γενικά. Υπό αυτή την έννοια μπορούμε να πούμε πως οι εργασιακές πρακτικές των μοναχών ανήκαν στην “κοινότητα”, ενώ στους ίδιους τους δρώντες έμοιαζε να είναι χρόνος που διατίθεται για το θεό. Αλλά είναι σημαντικό εδώ να τονίσουμε πως ο χρόνος της εργασίας καθ’ αυτός δεν είναι αλλοτριωμένος σε αυτό το πλαίσιο. Ενώ η εργασία εκτελείται με μία χρονική σειρά που χαρακτηρίζεται από χρονική πειθαρχία, δεν υπάρχει συγχώνευση μεταξύ ιδιοποίησης και χρόνου: η μεταφορά πλεονάσματος από τους παραγωγούς σε αυτούς που το ιδιοποιούνται δε βασίζεται σε μετρήσεις του αφηρημένου χρόνου. Ως τέτοια, φαίνεται πως η χρονική κυριαρχία δε συνεπάγεται χρονική αλλοτρίωση σε αυτό το πλαίσιο. Το ίδιο θα μπορούσε να ειπωθεί για τη νομική κωδικοποίηση του χρόνου των εργασιών από τις φεουδαρχικές αυλές στις υπαίθριες καλλιέργειες.

Ένα δεύτερο παράδειγμα είναι η μισθωτή εργασία στα ευρωπαϊκά αστικά παραγωγικά κέντρα. Αυτό που ο Le Goff αποκαλεί “νέο χρόνο” ήταν κυριαρχούμενος χρόνος, όπως φαίνεται από το γεγονός πως ο χρόνος ρυθμιζόταν με σκοπό να υπαχθεί στον τομέα των εμπορικών πρακτικών. Δεν είναι τυχαίο πως οι πρώτες κοινωνικές χρήσεις των ρολογιών έγιναν υπό ένα εργασιακό πλαίσιο. Στην πραγματικότητα, για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του Thompson, η “πρόσληψη πραγματικών χεριών” στις παραγωγικές πρακτικές σηματοδοτεί ένα κρίσιμο άλμα στην ανάδυση της χρονικής αλλοτρίωσης των εργασιακών πρακτικών. Αλλά κρίσιμο στο προκαπιταλιστικό πλαίσιο είναι το ότι η ίδια η εργασιακή διαδικασία δεν είναι υπό τον έλεγχο των εργοδοτών και αυτών που την ιδιοποιούνται. Οι εργάτες και οι παραγωγοί παραμένουν κυρίαρχοι των συγκεκριμένων χρόνων των εργασιακών τους δραστηριοτήτων, χρόνων εργασίας της οποίας η υφή, ουσία και γνώση κληρονομήθηκαν από την παράδοση. Και ενώ η ωρολογιακή μέτρηση της διάρκειας της εργασίας συνεπάγεται μια ιδιαίτερα έντονη και σκληρή μορφή χρονικής κυριαρχίας, δεν υπάρχει συστηματική ή πλήρης χρονική αλλοτρίωση. Η μετριασμένη διάσταση αυτή βασίζεται στο γεγονός του ότι οι αφηρημένες ωρολογιακές μονάδες περικλείουν και κυριαρχούν επί της διάρκειας της εργασίας, όμως δεν αλλοτριώνουν τους συγκεκριμένους χρόνους της εργασιακής διαδικασίας — περισσότερα πάνω σ’ αυτό ακολουθούν παρακάτω.

Για να χρησιμοποιήσουμε της κατηγορίες του Le Goff άλλη μια φορά, ο εκκλησιαστικός και ο εμπορικός χρόνος εμφάνιζαν τότε χαρακτηριστικά χρονικής κυριαρχίας. Αλλά αυτοί οι τρόποι (modes) χρονικότητας είχαν την τάση να δομούν τον επίσημο χρόνο ως κάτι που δεν ανήκε ευθέως στους εργαζόμενους ή τους πιστούς, είτε ο χρόνος αντιλαμβανόταν και ασκούνταν σαν να ανήκε στο θεό, τους εργοδότες ή τη λογική των εμπορικών αγορών. Ωστόσο, αυτή η μορφή χρονικής κυριαρχίας δε διαπέρασε, ούτε αλλοτρίωσε την ουσία των συγκεκριμένων χρονικοτήτων που αφορούσαν τις παραγωγικές πρακτικές. Οπότε, στις φεουδαρχικές κοινωνίες βλέπουμε πως οι άνθρωποι υποβάλλονταν σε χρονική κυριαρχία, αλλά είναι δύσκολο να γίνει λόγος για πραγματική, πλήρως ανεπτυγμένη χρονική αλλοτρίωση ως θεμελιώδη λειτουργία αυτών των κοινωνιών. Η έρευνα πάνω στις λαϊκές πολιτιστικές μορφές της χρονικότητας και στο χρόνο του μεγαλύτερου μέρους των ευρωπαϊκών φεουδαρχικών εργασιακών πρακτικών έδειξε πως ο [ελεύθερος] χρόνος του λαού και ο χρόνος εργασίας στους αγρούς δεν ήταν αλλοτριωμένοι.

Ίσως είναι δελεαστικό να επιχειρηματολογήσουμε πως ο χρόνος των εργασιακών πρακτικών ήταν αλλοτριωμένος στις φεουδαρχικές σχέσεις του κοινωνικού χρόνου καθώς η εργασία ήταν αλλοτριωμένη, αλλά αυτό θα σήμαινε πως θα οδηγούμασταν σε μια λανθασμένη παράκαμψη. Για παράδειγμα, θα μπορούσε να αξιωθεί πως ο χρόνος που “δαπανιόταν” για εργασία για το φεουδάρχη ήταν αλλοτριωμένος χρόνος. Από αυτή τη σκοπιά, ο χρόνος που αφιερωνόταν για την παραγωγή του πλεονάσματος προς ιδιοποίηση, ή πρακτικές όπως αυτή του συστήματος των corvées [μορφή απλήρωτης εργασίας, ΣτΜ], μπορούν να ειδωθούν ως παραδείγματα αλλοτριωμένου χρόνου στις σχέσεις του φεουδαρχικού κοινωνικού χρόνου. Ωστόσο, αυτό θα σήμαινε την προβολή των οργάνων μέτρησης της βιομηχανικής καπιταλιστικής εργασίας στη φεουδαρχική κοινωνική εργασία. Πράγματι, η “εργασία” και ο “χρόνος” δεν είναι συγχωνευμένα στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες με τον ίδιο τρόπο που είναι στον καπιταλισμό. Ο “χρόνος” με τον οποίο θα μετρούσαμε τη φεουδαρχική εργασία είναι μάλλον μια μορφή αλλοτριωμένου χρόνου που ανήκει στις καπιταλιστικές κοινωνικές-ιδιοκτησιακές σχέσεις. Η καπιταλιστική αξία, με τον αντίστοιχο χρόνο εργασίας ως δομική μονάδα, δεν επικρατούσε στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες. Συνεπώς, θα ήταν χρονοκεντρικό να θεωρήσουμε τις σχέσεις φεουδαρχικού κοινωνικού χρόνου υπό το πρίσμα των αντίστοιχων κοινωνικών σχέσεων στον καπιταλισμό.

Φαίνεται επομένως, πως ο χρόνος των χωρικών και των λαϊκών μαζών, ο “διαδικαστικός συγκεκριμένος χρόνος”, δεν ήταν αλλοτριωμένος χρόνος. Παρόλο που δεν υπάρχει καμία αμφιβολία πως η εργασία ήταν αλλοτριωμένη, δεν είναι καθόλου ξεκάθαρο ότι ο χρόνος των εργασιακών πρακτικών ήταν κι αυτός αλλοτριωμένος. Αφενός, οι προκαπιταλιστικές εργασιακές πρακτικές δεν ήταν κενές από πλευράς κοινωνικής αλληλεπίδρασης, αυτού που σήμερα αποκαλείται “ελεύθερος χρόνος”, με συγκεκριμένα περιεχόμενα κοινοτικών, οικογενειακών και φιλικών αλληλεπιδράσεων και δραστηριοτήτων που περιλάμβαναν ύπνο, ξεκούραση, κατανάλωση ποτών, διήγηση ιστοριών κλπ.. Αφετέρου, και σχετικό μ’ αυτό, η ίδια η εργασιακή διαδικασία δεν ελεγχόταν από αυτούς που την ιδιοποιούνταν. Έχοντας πρόσβαση στα μέσα παραγωγής, οι χωρικοί της μεσαιωνικής Ευρώπης δεν ήταν υπό εκμετάλλευση από καθαρά “οικονομικά” μέσα, αλλά μάλλον από ένα μηχανισμό στρατιωτικών, πολιτικών, νομικών και θρησκευτικών μέσων. Με άλλα λόγια, η ιδιοποίηση συνέβαινε μετά το γεγονός, μετά από την ίδια την παραγωγή του πλεονάσματος. Η στιγμή της ιδιοποίησης δεν αντιστοιχούσε στη στιγμή της παραγωγής, η ιδιοποίηση δεν ήταν “οικονομική” όπως θα γινόταν στον καπιταλισμό. Η ίδια η παραγωγική διαδικασία, και ο χρόνος των εργασιακών πρακτικών παρέμειναν, σε σημαντικό βαθμό, υπόθεση του χωρικού ή του μάστορα. [1] Η εργασιακή διαδικασία βασιζόταν σ’ ένα συγκεκριμένο χρονικό πλαίσιο καθηκόντων και σε κοινωνικά διαμεσολαβημένες διαδικασίες της φύσης, όπως εκφράζεται, για παράδειγμα, στις πολιτιστικές μορφές του γκροτέσκου ρεαλισμού. Αυτό δε σημαίνει πως η εργασία η ίδια δεν ήταν αλλοτριωμένη: πράγματι ήταν. Αλλά η εργασία και ο αλλοτριωμένος χρόνος δεν ήταν συγχωνευμένοι, όπως θα συνέβαινε στον καπιταλισμό.

Ένας καλός τρόπο για να διευκρινίσουμε τη διαφορά μεταξύ φεουδαρχικού και καπιταλιστικού χρόνου είναι να εξετάσουμε το χρόνο της μεταβατικής φάσης: τον αγροτικό καπιταλισμό. Ο αγροτικός καπιταλισμός, ως μεταβατική φάση μεταξύ φεουδαρχίας και καπιταλισμού, δεν ανταποκρινόταν στα ίδια κριτήρια χρονικότητας όπως ο βιομηχανικός καπιταλισμός, μία πλήρως ανεπτυγμένη μορφή του καπιταλισμού. [2] Η χρονικότητα του αγροτικού καπιταλισμού, απ’ όσα μας επιτρέπουν τα ιστορικά αρχεία να εικάσουμε, λειτουργούσε με έναν τρόπο που ήταν ακόμη πολύ πιο κοντά στο διαδικαστικό συγκεκριμένο χρόνο.[3] Η κύρια διαφορά που εισήγαγε ο αγροτικός καπιταλισμός ήταν η “απελευθέρωση” του εργάτη από τα μέσα παραγωγής του/της, αναγκάζοντάς τον/την να πουλήσει την εργατική του/της δύναμη στην αγορά εργασίας, και το γεγονός του ότι οι ενοικιαστές αγρότες με αυξανόμενους ρυθμούς πήραν τον έλεγχο της παραγωγής. Τέτοιες διαδικασίες αναδύθηκαν στον αγροτικό καπιταλισμό, και αργότερα θα γίνονταν κύριο τρόπο μέσω των οποίων η κοινωνική εργασία θα δομούνταν κάτω από το βιομηχανικό καπιταλισμό. Η αλλαγή στις κοινωνικές σχέσεις θα άνοιγε το δρόμο για αυξανόμενα άμεσο έλεγχο πάνω στην εργασιακή διαδικασία από την τάξη αυτών που την ιδιοποιούνται, ο οποίος έλεγχος θα κορυφωνόταν στο βιομηχανικό καπιταλισμό για να μην αναφέρουμε τις καπιταλιστικές μορφές ελέγχου της εργασιακής διαδικασίας όπως ο φορντισμός και ο ταιηλορισμός. Η αλλοτρίωση και η πραγμοποίηση των χρονικοτήτων θα ξετυλίγονταν με την εκβιομηχάνιση, ως καπιταλιστική αξία, ο εκμηχανισμός, ο τεχνικός καταμερισμό της εργασίας, η διεύθυνση και πειθάρχηση της εργασίας από τους εργοδότες, και η παραγωγή υπεραξίας θα γίνονταν οι κινητήριες δυνάμεις της καπιταλιστικής κοινωνίας. Για να κάνουμε τη υπόθεση ξεκάθαρη: ενώ ο αγροτικός καπιταλισμός είναι η μεταβατική φάση ανάμεσα στις φεουδαρχικές και καπιταλιστικές σχέσεις, η εξάπλωση του ωρολογιακού χρόνου στη μεσαιωνική και την πρώιμη σύγχρονη Ευρώπη, και πιο συγκεκριμένα στην Αγγλία, είναι η μεταβατική φάση που θα οδηγήσει στη συγχώνευση της αλλοτριωμένης εργασίας και του αφηρημένου χρόνου∙ είναι η μεταβατική φάση στην μπαίνουν οι βάσεις της χρονικής υποδομής του αλλοτριωμένου καπιταλιστικού χρόνου. Η καπιταλιστική αξία καταλαμβάνει την υποδομή του ωρολογιακού χρόνου όταν οι καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις γίνονται κυρίαρχες.

---

[1] Hilton1985b, Rifkin 1987 σ.104-5

[2] Αν και θα πρέπει να επισημάνουμε, πως στην ιδεολογία της “βελτίωσης”, η οποία είναι κοινωνικό προϊόν του αγροτικού πληθυσμού, ότι η ιδέα της “παραγωγικότητας”, της αύξησης της απόδοσης σε λιγότερο χρόνο και χώρο, είναι ήδη σε λειτουργία, προεικονίζοντας την ιδεολογία της αύξησης της “παραγωγικότητας” της εργασίας, η οποία συνδέεται με τη χρονική αλλοτρίωση στον καπιταλισμό.

[3] Αυτό δεν αποσκοπεί να αναπαράγει τη διάκριση μεταξύ μιας “αρχαϊκής” σχέσης με το χρόνο στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες, ο οποίος θα ήταν πιο “φυσικός” σε σχέση με το σύγχρονο ή καπιταλιστικό χρόνο. Η σχέση κάποιων “αρχαϊκών πολιτισμών” με το χρόνο ήταν, σε πολλά επίπεδα, πλουσιότερη, πιο σύνθετη και εκλεπτυσμένη από αυτή στον καπιταλισμό. Η σχέση με τη φύση είναι πάντα κοινωνικά διαμεσολαβημένη, και μια ρύθμιση με βάση τις εποχές δε σημαίνει μια λιγότερο προηγμένη σχέση με το χρόνο σε σύγκριση με την καταστολή της εποχιακής χρονικότητας μέσω πρακτικών όπως η θέρμανση, ο κλιματισμός, η γενετική τροποποίηση των φυτών κ.α. “Πιο κοντά στον διαδικαστικό συγκεκριμένο χρόνο” εδώ απλώς σημαίνει πως οι εποχιακοί κύκλοι είναι κοινωνικά σχετική στις εργασιακές πρακτικές, και όχι πως η σχέση με το χρόνο στο αγροτικό καπιταλιστικό κοινωνικό πλαίσιο ήταν λιγότερη εξελιγμένη, “ουσιαστική” ή “ορθολογική”. Οι σχετικές με τη γεωργία, χρονικές πρακτικές δεν είναι “φυσικές”∙ η “γεωργία” όπως τη γνωρίζουμε είναι το αποτέλεσμα χιλιάδων ετών πρακτικών εξημέρωσης, εκτροφής και συνεχών και ασυνεχών εξελίξεων στις αγροτικές πρακτικές που είναι ενσωματωμένες στις κοινωνικές σχέσεις.

Συμβάντα - Σημεία για τη Νιτσεϊκή «Θέληση για Δύναμη»

 Πηγή: http://symvanta.blogspot.gr/2010/01/blog-post_24.html

Συμβάντα - Σημεία για τη Νιτσεϊκή «Θέληση για Δύναμη»

 

1. Η φιλοσοφία είναι το παιδί της Θέλησης για Δύναμη.
2. Η Θέληση για Δύναμη θέτει τη γνώση στην υπηρεσία της μέσω της φιλοσοφίας και της επιστήμης.
3. Η Θέληση για Δύναμη είναι η βιογραφία της μεταφυσικής, η ακραία εκδοχη του ανθρωπισμού.
4. Μόνο το μη-Είναι, το μηδέν, το κενό, δημιουργεί θέληση για δύναμη που να εκφράζει το Πραγματικό, και έτσι προηγείται και καθορίζει την θέληση για δύναμη καθολικά. Η Θέληση για Δύναμη του Είναι περιορίζεται στην επικράτεια της παρουσίας και για αυτό είναι δύναμη που δεν συναντιέται με την γνώση.
5. Το ανθρώπινο, για το λόγο αυτό ακόμα και όταν αναζητά την υπέρβαση του(υπεράνθρωπος) μέσω της Θέλησης για Δύναμη-εντός του Είναι,ταυτίζεται σε τελευταία ανάλυση με το Εγώ.
6. Το μηδέν μόνο μπορεί να γεννήσει θέληση για δύναμη, γιατί υπάρχει εκτός του Είναι, ώστε να παραμείνει στην κατάσταση του μη-Είναι και να στηρίξει το Πραγματικό.
7. Άρα το μηδέν είναι ο τόπος γέννησης και άσκησης της δύναμης, επειδή το μηδέν είναι αυτό-καθεαυτό η θέληση για την αδυνατότητα.
8. Τι είδους ''Θέληση για Δύναμη΄΄ είναι τότε, αυτή που γεννά το Είναι εφόσον δεν εμπεριέχει καμία τάση προς την αδυνατότητα;
9. Μόνο πέρα απο την εξουσία, την ηθική,την φιλοσοφία και την επιστήμη, μπορεί να υπάρξει δύναμη, δηλαδή στο Πραγματικό.

10. Η έξοδος από το ανθρώπινο, δηλαδή απο το Εγώ-Κόσμος δεν είναι ούτε ήταν ποτέ ΄΄πρόγραμμα΄΄ της φιλοσοφίας αλλά μόνο της πράξης και της θεωρίας ως θέληση για δύναμη ενάντια στη φιλοσοφία και υπέρ του Πραγματικού.
11. Όσο και αν η Νιτσεική ΄΄Θέληση για Δύναμη΄΄ όριζε μια θέση μάχης απέναντι στο ανθρώπινο, ακριβώς επειδή δεν εισήλθε στην υπηρεσία του Πραγματικού, του Ενός, παρέμεινε όργανο του Εγώ-Κόσμος( και γι αυτό κατακρεουργήθηκε τόσο εύκολα απο το Ναζισμό).
12. Ζήσαμε και συνεχίζουμε να ζούμε τις τραγικές συνέπειες της Θέλησης για Δύναμη ως Ιδέας του Είναι. Η μοίρα μιας οριστικής απελευθέρωσης απο αυτό τον πολιτισμό θα κριθεί απο το αν θα επικρατήσει η θέληση για δύναμη ως Ιδέα του Πραγματικου.
13. Ο Νίτσε πέρα απο το Εγώ-Κόσμος, πέρα απο τα σύνορα του Εμπειρισμού, κρατώντας τις θέσεις και τους δείκτες του μηδενισμού του, είναι ο μόνος Νίτσε που μπορεί να υπάρξει σαν θεωρητικό όργανο του μη-Είναι, του Πραγματικού, του Ενός.

Γιώργος Σταμάτης - Τεχνολογική εξέλιξη και τάση του ποσοστού κέρδους στον Marx (1ο μέρος)

Ακόμη και σ' αυτούς, που δεν έχουν ασχοληθεί με την οικονομική θεωρία του Marx, είναι γνωστός ο μαρξικός νόμος της πτωτικής τάσης του γενικού ποσοστού κέρδους. Γνωρίζουν γενικά, ότι κατά τον Marx, με αυξανόμενη παραγωγικότητα της εργασίας αυξάνεται η οργανική σύνθεση του κεφαλαίου και -παρά το ταυτόχρονα αυξανόμενο ποσοστό υπεραξίας- μειούται το ποσοστό κέρδους. Επίσης γνωρίζουν, ότι το νόμο αυτόν ο Marx τον αναπτύσσει στον IIIο τόμο του Κεφαλαίου.

Αντιθέτως, λιγότερο γνωστό -ακόμη και σ' αυτούς που ασχολούνται συστηματικά με την οικονομική θεωρία του Marx- είναι, ότι το νόμο της πτωτικής τάσης του γενικού ποσοστού κέρδους τον αναπτύσσει ο Marx ως συνέπεια της -όπως την ονομάζει ο ίδιος- ειδικά καπιταλιστικής μορφής αύξησης της παραγωγικότητας της εργασίας, δηλαδή της ειδικά καπιταλιστικής μορφής της τεχνολογικής εξέλιξης.

Η σχέση αυτή μεταξύ της μαρξικής θεωρίας για τη μορφή της τεχνολογικής εξέλιξης στον καπιταλισμό και του μαρξικού νόμου της πτωτικής τάσης του ποσοστού κέρδους αγνοείται για τον εξής απλό λόγο: Διότι όλοι οι μελετητές νομίζουν, ότι ο Marx αναπτύσσει αυτόν τον νόμο στα κεφάλαια 13-15 του IIIου τόμου του Κεφαλαίου (όπου δεν γίνεται πλέον λόγος για την ειδικά καπιταλιστική μορφή της τεχνολογικής εξέλιξης).

Στην πραγματικότητα όμως το πράγμα έχει διαφορετικά. Στα κεφάλαια 13-15 του IIIου τόμου του Κεφαλαίου ο Marx εκθέτει απλώς το νόμο της πτωτικής τάσης του γενικού ποσοστού κέρδους, ως αποτέλεσμα παραγόντων, τους οποίους έχει αναπτύξει ήδη στον Iο τόμο του Κεφαλαίου. Στην πραγματικότητα δηλαδή ο Marx αναπτύσσει το νόμο στον Iο τόμο, τον παρουσιάζει όμως -για λόγους που αναφέρονται στη μέθοδο παρουσίασης του επιστημονικού του αντικειμένου και συγκεκριμένα επείδη στη βαθμίδα παρουσίασης του Iου τόμου δεν είναι δυνατον να γίνει λόγος για κέρδος ως παράγωγο του κεφαλαίου και συνεπώς για ποσοστό κέρδους- στον IIIο τόμο του Κεφαλαίου.

Ο Marx αναπτύσσει το νόμο στον Iο τόμο ως συνέπεια της χρησιμοποίησης ειδικά καπιταλιστικών μεθόδων παραγωγής και της από τη χρησιμοποίηση αυτών των μεθόδων προκύπτουσας ειδικά καπιταλιστικής μορφής αύξησης της παραγωγικότητας.

Αλλά ας πάρουμε τα πράγματα με τη σειρά τους. Ποιό είναι το αντικείμενο του Iου τόμου του Κεφαλαίου; Είναι η ουσία της κεφαλαιακης σχέσης. Στον Iο τόμο ο Marx εκθέτει την ουσία της σχέσης μεταξύ εργατών και καπιταλιστών αντιπαρερχόμενος τις αναγκαίες και αναγκαία στρεβλές μορφές, στις οποίες υπάρχει αυτή η σχέση.

Ο Marx παντού, όπου εκθέτει την ουσία μιας κοινωνικής σχέσης, ξεκινά πάντα από την άμεσα αντιληπτή μορφή της. Ξεκινόντας από την άμεσα αντιληπτή μορφή της εν λόγο σχέση ως το άμεσα δεδομένο και συγκεκριμένο αναπαράγει στη συνέχεια, αφού προηγουμένος καταδείξει το περιεχόμενό της, τη μορφή αυτή ως το δια της οδού της νόησης αναπαραχθέν συγκεκριμένο: ως την αναγκαία και την αναγκαία στρεβλή μορφή του διαφορετικού απ' αυτή την ίδια περιεχομένου της.

Έτσι και εδώ: Ξεκινά από την άμεσα δεδομένη, συγκεκριμένη μορφή του κεφαλαίου ως χρηματικού κεφαλαίου. Στη μορφη του αυτή το κεφάλαιο υπάρχει ως το χρήμα, που ρίχνει στην κυκλοφορία ο καπιταλιστής για να πάρει απ' αυτήν περισσότερο χρήμα. Για να μπορέσει ο Marx να μιλήσει για τη χρηματική μορφή του κεφαλαίου, είναι αναγκασμένος να μιλήσει πρώτα για το χρήμα. Το χρήμα όμως είναι μορφή της αφηρημένης εργασίας, δηλαδή η μορφή της ουσίας των αξιών των εμπορευμάτων. Έτσι λοιπόν ο Marx είναι αναγκασμένος , πριν ξεκινήσει από την άμεσα δεδομένη μορφή του κεφαλαίου, δηλ. από το χρηματικό κεφάλαιο, να αναπτύξει το χρήμα ως τη μορφή της αφηρημένης εργασίας. Γι' αυτό και ο τόμος I του Κεφαλαίου αρχίζει με την ανάλυση του εμπορεύματος, δηλ. της ανταλλακτικής αξίας, και της εξέλιξης της μορφής του μέχρι τη χρηματική του μορφή.

Η θεώρηση της χρηματικής μορφής του κεφαλαίου θέτει, επειδή ακριβώς η μορφή αυτή εκφράζει στρεβλά την κεφαλαιακή σχέση, ένα αίνιγμα. Το εξής: Πως γίνεται, καίτοι η ανταλλαγή εμπορευμάτων είναι ανταλλαγή ισοδυνάμων , ο καπιταλιστής να παίρνει από την κυκλοφορία περισσότερα απ' αυτά που έριξε σ' αυτή, να αποκομίζει δηλ. κέρδος;

Για να εξηγήσει ο Marx αυτό το παράδοξο και έτσι και τη χρηματική μορφή του κεφαλαίου ως στρεβλή αλλά αναγκαία μορφή ύπαρξης της κεφαλαιακής σχέσης, προστρέχει στην ουσία αυτής της σχέσης, δηλ. στη σχέση μεταξύ καπιταλιστή και εργάτη στην άμεση διαδικασία παραγωγής και ερμηνεύει το κέρδος ως τη μορφή της υπεραξίας.

Η υπεραξία δημιουργείται κατά τον Marx στην άμεση διαδικασία παραγωγής ως η διαφορά μεταξύ αυτού, το οποίο αποφέρει στον καπιταλιστή η δι' ίδιον λογαριασμόν χρήση της εργασιακής δύναμης του εργάτη, και αυτού, το οποίο κοστίζει στον καπιταλιστή η αγορά της εν λόγω εργασιακής δύναμης, δημιουργείται δηλ. ως η διαφορά μεταξύ την νέας αξίας , που δημιουργει για τον καπιταλιστή η χρήση της εργασιακής δύναμης, και της αξίας της χρησιμοποιηθείσας εργασιακής δύναμης, που πλήρωσε ο καπιταλιστής για την αγορά της. Τα παραπάνω αναπτύσσει ο Marx στα πλαίσια της ανάλυσης της άμεσης διαδικασίας παραγωγής.

Από την ανάλυση αυτή, μας ενδιαφέρει εδώ ιδιαιτέρως το μέρος εκείνο (κεφαλαία 10 κ.ε. του τόμου I του Κεφαλαίου), στο οποίο ο Marx αναπτύσει τις τεχνολογικές προϋποθέσεις του καπιταλιστικο'υ τρόπου παραγωγής, δηλ. τις μεθόδους ή, όπως θα λέγαμε σήμερα, τις τεχνικές παραγωγής του κεφαλαίου. Τις μεθόδους αυτές ονομάζει ο Marx ειδικά καπιταλιστικές μεθόδους παραγωγής και τον τρόπο παραγωγής, ο οποίος από τεχνική άποψη βασίζεται σ' αυτές τις μεθόδους, ειδικά καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής.

Ο Marx αρχίζει την ανάπτυξή του με την παρουσίαση των μεθόδων παραγωγής της μανουφακτούρας. Η μανουφακτούρα διαφέρει από τη συντεχνιακή, χειροτεχνική παραγωγή μόνον ποσοτικά: κάθε μάστορας χρησιμοποιεί τώρα πλέον περισσότερους εργάτες (τεχνίτες και μαθητευόμενους), τα χρησιμοποιούμενα εργαλεία παραμένουν ωστόσο τα ίδια. Τόσο η συντεχνιακή χειροτεχνική παραγωγή, όσο και η παραγωγή της μανουφακτούρας διαφέρουν ποιοτικάαπό την παραγωγή του Verlagsystem, δηλ. του συστήματος των μεταπρατών (Middlemen)[1].

Τα κυριότερα αποτελέσματα της μανουφακτούρας σε σχέση με τη συντεχνιακή χειροτεχνική παραγωγή είναι τα εξής: 

1.  Απάλειψη των διαφορών μεταξύ των ατομικών εργασιών.
2.  Οικονομία στη χρήση του σταθερού κεφαλαίου.
3.  Ανάπτυξη της «συνεργασίας» (Cooperation), δηλ. του ενδοεργαστηριακού καταμερισμού της εργασίας και
4.  Άυξηση της παραγωγικότητας.

Η συνεργασία, που αναπτύσσεται με τη μανουφακτούρα, συνιστά ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής σε αντιδιαστολή προς προκαπιταλιστικούς τρόπους παραγωγής, όπως αυτός των συντεχνιακών μαστόρων, ή προς εμβρυακά καπιταλιστικούς τρόπους παραγωγής, όπως αυτοί των μικρών μη συντεχνιακών μαστόρων και των μεμονωμένων ατομικών παραγωγών, που εξαρτώνται από τον μεταπράτη (Verleger, Middleman). Είναι η πρώτη σημαντική μεταβολή, που επέρχεται στη διαδικασία εργασίας κατά την υπαγωγή της στο κεφάλαιο και αποτελεί την απαρχή της ουσιαστικής υπαγωγής της πρώτης στο τελευταίο.

Η προϋπόθεση της συνεργασίας, δηλ. η συγκέντρωση περισσότερων εργατών σ' ένα χώρο (εργαστήρι)υπό τη διεύθυνση ενός καπιταλιστή, αποτελεί την αφετηρία αυτού που ο Marx ονομάζει ειδικά καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Από την άλλη μεριά η συνεργασία έχει ως συνέπειες τη διαμόρφωση ιεραρχικών σχέσεων μεταξύ των εργατών και τη διαφοροποίηση των μισθών.

Στη μανουφακτούρα η παραγωγικότητα της εργασίας εξαρτάται από το είδος των χρησιμοποιούμενων εργαλείων και από τον τρόπο οργάνωσης της διαδικασίας εργασίας. Περισσότερο όμως από τον τρόπο οργάνωσης της διαδικασίας εργασίας: Η χαρακτηριστική μηχανή της μανουφακτούρας, γράφει ο Marx, είναι ο από πολλούς ατομικούς εργάτες συντεθειμένος εργάτης, δηλ. η συνεργασία. Μέσα αύξησης της παραγωγικότητας της εργασίας στη μανουφακτούρα είναι λοιπόν η οργάνωση του ενδοεργαστηριακού καταμερισμού εργασίας και, σε μικρότερο βαθμό, η διαφοροποίηση και η προσαρμογή των εργαλείων στις λειτουργίες που έχει να επιτελεσεί ο επιμέρους εργάτης.

Αφετηρία της επανάστασης στον τρόπο παραγωγής, που επέφερε η μανουφακτούρα είναι η εργασιακή δύναμη και η οργάνωση του ξοδέματός της. Αφετηρία της επανάστασης που επέφερε στον τρόπο παραγωγής η «μεγάλη βιομηχανία» με αποτέλεσμα τη διαμόρφωση αυτού που ο Marx ονομάζει ειδικά καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, είναι τα μέσα παραγωγής. Το χαρακτηριστικό μέσο παραγωγής της μεγάλης βιομηχανίας είναι η μηχανή.

Ο Marx διακρίνει τρία είδη μηχανών: τις μηχανές ενέργειας, τις μηχανές μεταφοράς και μετατροπής της ενέργειας και τις εργαλειομηχανές ή εργομηχανές (Werkzeugmaschinen ή Arbeitsmaschinen)[2]. Η εργαλειομηχανή είναι αυτή που στη μεγάλη βιομηχανία επεξεργάζεται και μεταβάλλει το αντικείμενο της εργασίας, το οποίο στη μανουφακτούρα επεξεργαζόταν και μετέβαλλε ο εργάτης και τα εργαλεία του. Από την εργαλειομηχανή ξεκίνησε τον 18ο αιώνα η βιομηχανική επανάσταση, η οποία διαμόρφωσε τον ειδικά καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, έναν τρόπο παραγωγής, ο οποίος δεν βασίζεται απλώς και μόνο στη μισθωτή εργασία αλλά επίσης και στη χρησιμοποίηση μηχανών και σε έναν ορισμένο τρόπο οργάνωσης της εργασίας στο εργαστήρι ή στο εργοστάσιο, ο οποίος, βασιζόμενος στη χρησιμοποίηση μηχανών και σε μια αντίστοιχη οργάνωση της εργασίας , συνεπάγεται την ουσιαστική υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο.
  

Δεν θα ασχοληθούμε εδώ με τις μεταβολές στην οργάνωση της διαδικασίας εργασίας που επέφερε η εργαλειομηχανή. Αυτά που μας ενδιαφέρουν είναι τα εξής δύο: Πρώτον: Οι μέθοδοι παραγωγής της μεγάλης βιομηχανίας είναι κατά τον Marx, οι κατ' εξοχήν καπιταλιστικές μέθοδοι παραγωγής. Ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής χαρακτηρίζεται από τη χρήση αυτών των μεθόδων. Γι' αυτό και ο Marx -για να τον διακρίνει από τις προηγούμενες εμβρυακές μορφές του, δηλ. από τον τρόπο παραγωγής των μικρών μαστόρων, των εξαρτώμενων από τον μεταπράτη ατομικών παραγωγών και της μανουφακτούρας, οι οποίες χαρακτηρίζονται από την έλλειψη ουσιαστικής υπαγωγής της εργασίας στο κεφάλαιο ή και από την απουσία μηχανών- τον ονομάζει ειδικά καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Αξιοπρόσεκτο είναι εδώ το «τεχνικο» στοιχείο ως προσδιορισμός του τρόπου παραγωγής και ειδικότερα του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής κατά τον Marx. Δεύτερον: Η σχέση μεταξύ της χρησιμοποίησης των ειδικά καπιταλιστικών μεθόδων παραγωγής και του βαθμού αξιοποίησης του κεφαλαίου, δηλ. του ποσοστού κέρδους. Στη συνέχεια θα πραγματευτούμε διεξοδικότερα το δεύτερο από τα δύο αυτά σημεία.

*Γιώργος Σταμάτης, καθηγητής Οικονομικής θεωρίας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, όπου και δίδαξε στο διάστημα 1979-2008.

**Οι υπογραμμίσεις σε bold, είναι του ιστολογίου.

___________________________________

Σημειώσεις:

1. Καμία σχέση με τον καπιταλιστικό αυτό τρόπο παραγωγής, ο οποίος βασίζεται σε μια αποκλειστικά τυπική υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο, δεν έχουν τα όσα θρυλεί ένα μέρος της σύγχρονης αριστερής ιστοριογραφίας περί σύγχρονου ελληνικού μεταπρατικού καπιταλισμού. Η μόνη σχέση μεταξύ των δύο είναι η εξής: τα περί σύγχρονου ελληνικού μεταπρατικού καπιταλισμού θρυλούμενα είναι μια αναχρονιστική και -ως αγνοούσα τόσο τις πηγές της όσο και τον ίδιο το χαρακτήρα της- άκριτη έκδοση της κατά των middlemen στρεφόμενης ιδεολογίας της μανουφακτούρας και της ανερχόμενης «μεγάλης βιομηχανίας» (που άνθισε στην Αγγλία γύρω στα 1830 με κύριο εκπρόσωπό της τον Thomas Ηodgsins) ως συνεπούς αριστερής ερμηνείας του χαρακτήρα του συγχρονού καπιταλισμού στη χώρα μας.

2. Ο όρος εργαλειομηχανή (Werkzeugmaschine) σημαίνει σήμερα τη μηχανή που παράγει άλλες μηχανές.

 

Η Πρόκληση του Badiou

Η Πρόκληση του Badiou

Πηγή: Alexander R. Galloway - Badiou's Gauntlet

Μετάφραση: Μαχόμενος Υλισμός

Η πρόκληση του Badiou, η δοκιμασία που θέτει ο Badiou σε κάθε είδος φιλοσοφίας, είναι πως οι κατηγορίες είναι τρεις. Όχι, περισσότερες από τρεις, αλλά όχι και λιγότερες από τρείς. Η πρόκληση του Badiou είναι πως υπάρχουν σώματα και γλώσσες, αλλά και αλήθειες.

Η πρόκληση διαπερνά το σύνολο του έργου του Badiou. Μια ιδιαίτερα σαφής έκφραση αυτής υπάρχει στην αρχή του Οι Λογικές των Κόσμων, όπου ο Badiou διαχωρίζει ξεκάθαρα τους στοχαστές σε αυτούς των δύο κατηγοριών και αυτούς των τριών. Οι στοχαστές δυο κατηγοριών ισχυρίζονται πως υπάρχουν μόνο σώματα και κώδικες, μόνο δύο βασικές κατηγορίες ύπαρξης. Αυτά τα “σώματα και  γλώσσες” μπορεί να εμφανίζονται με οποιαδήποτε εναλλακτικά ονόματα. Μερικοί φιλόσοφοι μιλούν για αντικείμενα και σχέσεις, άλλοι για επέκταση και σκέψη. Κάποιοι ασχολούνται με την ύλη και το νου, ενώ άλλοι καταπιάνονται με πράγματα και πληροφορίες. Τα ονόματα δεν είναι τόσο σημαντικά όσο η δέσμευση που εμπεριέχουν, το ότι υπάρχουν μόνο δυο βασικά πράγματα στον κόσμο, μόνο πραγματικές οντότητες και οι γλώσσες μέσων των οποίων συσχετίζονται.

Ως στοχαστής τριών κατηγοριών, ο Badiou ισχυρίζεται πως υπάρχουν τρεις θεμελιώδεις κατηγορίες, μια τριάδα διαστάσεων και όχι απλώς ένας δυϊσμός. Γι’αυτό υπάρχουν όχι μόνο σώματα και γλώσσες, αλλά και αλήθειες. Όχι απλά αντικείμενα και σχέσεις, όμως και αλλαγή. Όχι μόνο ύλη και νους αλλά και γίγνεσθαι. Όχι μόνο πράγματα και πληροφορίες αλλά και διαδικασία.

(Δεν είναι τυχαίο πως οι φιλόσοφοι έχουν πεδία για τα δύο πρώτα –οντολογία και επιστημολογία – αλλά κανένα καλό όνομα για το τρίτο. Πράξη; Επανάσταση; Αλλαγή παραδείγματος; Θεωρία του υποκειμένου; Οι φιλόσοφοι συχνά εντοπίζουν το τρίτο πράγμα εντός της οντολογίας ή της επιστημολογίας. Έτσι, δεν είναι ασυνήθιστο να πεις πως το είναι και το γίγνεσθαι είναι και τα δυο οντολογικά ερωτήματα. Ή πως η διαδικασία είναι μια μορφή σχέσης, και ως εκ τούτου ένα επιστημολογικό ερώτημα. Αλλά για μια αναγνωρισμένη επιστήμη για το συμβάν, o Badiou χρειάζεται να παλέψει.)

Χρησιμοποιώντας μια κάπως ακατάλληλη ορολογία, ο Badiou ονομάζει το πρώτο στρατόπεδο "δημοκρατικό υλισμό" και το δεύτερο "διαλεκτικό υλισμό". Αν και αργότερα, στη Λογική των Κόσμων χρησιμοποιεί την έννοια του atone ("άτονο" ή "μονότονο") και tendu ("τεταμένο" ή "έντονο") για να σημάνει κάτι παρόμοιο. Με κουνικούς όρους οι δύο τρόποι λειτουργίας θα ονομάζονταν "κανονική επιστήμη" και "επαναστατική επιστήμη". Ή μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε όρους όπως "αδρανής/αδρανοποιητικός" για τον πρώτο, και "μετασχηματιστικός" για το δεύτερο.

“Υπάρχουν μόνο σώματα και γλώσσες, εκτός από το ότι υπάρχουν αλήθειες”. Για να είμαι ξεκάθαρος, οι τρείς κατηγορίες δεν είναι ισότιμες, και η σύζευξη υποδηλώνει περισσότερο εξαίρεση παρά συνέχεια ή ομοιότητα. Το να πεις «είναι και συμβάν» στην πραγματικότητα σημαίνει «υπάρχει είναι αλλά υπάρχουν και συμβάντα» ή «τα συμβάντα είναι εξαιρέσεις του είναι». Και δοθέντος χρόνου, πολλά περισσότερα θα μπορούσαν να ειπωθούν για τη ρητορική της εξαίρεσης που υπάρχει σ’αυτό το τμήμα και σε όλο το βιβλίο. (σελίδες 4, 6, 32, 45, 360, κ.α. )

Συνοψίζοντας, η Πρόκληση του Badiou σημαίνει πως είσαι κοντόφθαλμος αν διακρίνεις μόνο δύο κατηγορίες. Αν αυτό που λες είναι "σώματα και γλώσσες" και τίποτα άλλο, έχεις αποτύχει. Κάθε πραγματική φιλοσοφία πρέπει να αποτελείται από σώματα και γλώσσες, αλλά και αλήθειες/συμβάντα. (Επακόλουθο: είσαι επίσης άστοχος αν ισχυριστείς πως υπάρχει μόνο μια κατηγορία: τα πάντα είναι αντικείμενο, τα πάντα είναι νους, τα πάντα είναι φτιαγμένα από τυρί κλπ. Έτσι, ενώ ένα άλλο μέρος του έργου του Badiou στηρίζεται στην υπόθεση πως τα πάντα είναι σύνολα, θέλει επίσης να αρνηθεί πως αυτό συνιστά οντολογικό μονισμό.)

Το τελευταίο πράγμα που θα επισημάνω έχει να κάνει με την έννοια. Είμαι ένθερμος αναγνώστης του Badiou και πιστεύω πως το έργο του είναι ατελείωτα συναρπαστικό και σημαντικό. Και για τον οποιοδήποτε ενδιαφέρεται για το πολιτικό, ο Badiou είναι σίγουρα ο σημαντικότερος στοχαστής που έχει υπάρξει εδώ και αρκετό καιρό – λέω πολιτικό, καθώς το ηθικό είναι μια ολότελα διαφορετική ερώτηση. Την ίδια στιγμή υπάρχουν μερικά θεμελιώδη ζητήματα που μου είναι δύσκολο να δεχτώ. Κύριο ανάμεσά τους είναι η χρήση των μαθηματικών και η αρέσκεια του για τον ιδεαλισμό, δυο χαρακτηριστικά που είναι στενά συνδεδεμένα. Συχνά σκέφτομαι πως η βασική εκτίμηση του Marx για τον Hegel ισχύει και για τον Badiou, δηλαδή το ότι ο Badiou στέκεται με το κεφάλι κάτω και χρειάζεται να τον ξαναστήσουμε στα πόδια του. Με άλλα λόγια, χρειαζόμαστε μια πλήρως υλιστική ερμηνεία για τον Badiou σήμερα, όπως όταν ο Marx διατύπωσε μια πλήρως υλιστική ερμηνεία για τον Hegel στα μέσα του 19^ου αιώνα. Μια τέτοια ερμηνεία του Badiou θα απομάκρυνε την έντονη τάση του για έναν ιδιαίτερα αφηρημένο μαθηματικό φορμαλισμό, ο οποίος κινείται στα όρια της μαθηματικής μαντικής, απομακρύνοντας μαζί και τον αυτοαποκαλούμενο “Πλατωνισμό του πολλαπλού” του Badiou, υπέρ ενός συμβαντικού υλισμού ριζωμένου στο πραγματικό.

Από την άλλη, θεωρώ πως είναι κάπως επιπόλαιο να απορρίψουμε τον Badiou βασιζόμενοι σε κατηγορίες περί ιδεαλισμού, σε μια μάταιη απόπειρα να αποβάλουμε από πάνω μας το ζήτημα. Ως εκ τούτου, το βρίσκω ιδιαίτερα χρήσιμο να εξετάσουμε τον ιδεαλισμό του Badiou από την σκοπιά της έννοιας. Ο ιδεαλισμός είναι, στη ρίζα του, η επιστήμη της υποκειμενικότητας. Και η επιστήμη της υποκειμενικότητας του Badiou περιστρέφεται γύρω από την έννοια. Αλλά τι είναι μια έννοια; Εδώ μπορούμε να αντιδιαστέλλουμε δύο πρόσφατους ορισμούς της έννοιας, ο πρώτος από τους Deleuze και Guattari και ο δεύτερος από τον Badiou.

Στο Τι Είναι Φιλοσοφία; οι Deleuze & Guattari έγραψαν πως η φιλοσοφία είναι παραγωγή εννοιών. Η φιλοσοφία δεν είναι στοχασμός, αντανάκλαση, ή επικοινωνία. Δεν είναι η “αγάπη της σοφίας”. Αντίθετα, η φιλοσοφία είναι η πράξη της διατύπωσης νέων εννοιών, όπου “έννοια” εδώ σημαίνει κάθε ενδιαφέρουσα δομή της σκέψης. Μια έννοια μπορεί να είναι “το σώμα δίχως όργανα”, ή μπορεί να είναι “η εικόνα-συναίσθημα”. Όχι απλά συνώνυμη της αφαίρεσης ή της γενικότητας ως τέτοια, η έννοια είναι μια πολλαπλότητα, ένα είδος συναρμογής (assemblage) ή ένας χώρος ανάμειξης όπου τα σώματα ρέουν και ανταλλάσουν. Με αυτή τη σημασία, η “δημοκρατία” μάλλον δε θα αποτελούσε έννοια για τους Deleuze & Guattari, οι οποίοι θα την έθεταν ως “συναρμογή σωμάτων και εξουσιών”.

Αν για τους Deleuze & Guattari η έννοια είναι εκκίνηση, για τον Badiou η έννοια αποτελεί συνθήκη. Γι’αυτόν η “έννοια” είναι ένας νόμος, μια υπόσχεση, ή μια ελπίδα. Οι έννοιες είναι τα πράγματα που εμμένουν, τα πράγματα στα οποία τα υποκείμενα δεσμεύονται. Και με τη δέσμευση τους στις έννοιες, τα υποκείμενα μεταβαίνουν σε πλήρη ύπαρξη. Αν η έννοια του Deleuze έχει να κάνει με τη δημιουργικότητα και την έκφραση, η έννοια του Badiou είναι θεμελιωδώς ένα ερώτημα νόμου, περιορισμού και πιστότητας.

Ναι, ο Badiou είναι “ιδεαλιστής”, αλλά μόνο με τον τρόπο που ο αγωνιστής είναι ιδεαλιστής. Και οι δύο χρησιμοποιούν έννοιες για να δεσμεύσουν τα υποκείμενα σε αλήθειες. Εδώ, “έννοια” σημαίνει λιγότερο “ιδέα” και περισσότερο “ιδανικό”, δηλαδή μια επιθυμητή κατάσταση. Ο αγωνιστής είναι ιδεαλιστής γιατί αυτός ή αυτή εμμένει σ’ένα ιδανικό – κλιματική δικαιοσύνη ή την εξάλειψη της φτώχειας – και καθυποτάσσει τη δράση του σ’αυτό. Η θεωρία του υποκειμένου του Badiou είναι ταυτοτική. Το υποκείμενο εμμένει σε ένα συμβάν και γίνεται υποκείμενο της αλήθειας. Επομένως, η έννοια είναι το κλειδί για την κατανόηση του ιδεαλισμού του Badiou.     

Ναι, αυτό σημαίνει πως ο Badiou είναι ηθικολόγος στον ύψιστο βαθμό. Από την άλλη όμως, το πολιτικό και το ηθικό είναι κυριολεκτικά το ίδιο πράγμα.