Επιστρέφοντας στο μηδέν της ανταλλακτικής αξίας

Στις κρίσεις ξεσπά μια κοινωνική επιδημία που σε κάθε άλλη προηγούμενη εποχή θα φαινόταν σαν παραλογισμός, η επιδημία της υπερπαραγωγής. Η κοινωνία ξαφνικά βρίσκεται πάλι πίσω σε κατάσταση στιγμιαίας βαρβαρότητας. (K. Μαρξ-Φ. Ένγκελς, Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, 1848)

To αληθινό όριο της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής είναι το ίδιο το κεφάλαιο, είναι το γεγονός ότι το κεφάλαιο και η αυτοαξιοποίησή του εμφανίζονται σαν αφετηρία και τέρμα, σαν κίνητρο και σκοπός της παραγωγής, ότι η παραγωγή είναι παραγωγή για το κεφάλαιο και όχι αντίστροφα [..] Υπερπαραγωγή κεφαλαίου, και όχι ξεχωριστών εμπορευμάτων - αν και η υπερπαραγωγή κεφαλαίου περιλαμβάνει πάντα την υπερπαραγωγή εμπορευμάτων - δεν σημαίνει τίποτα άλλο από υπερσυσσώρευση κεφαλαίου. (Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τ. ΙΙΙ, 1894)

Gilles Deleuze, Felix Guattari - Τι είναι έννοια; (2ο μέρος)

Το πρώτο μέρος  εδώ.

Τελικά, η έννοια δεν έχει λογική αλληλουχία, και η φιλοσοφία δεν είναι μάθηση με λογική αλληλουχία, αφού δεν συναρμόζει προτάσεις. Η σύγχυση έννοιας και πρότασης είναι που μας κάνει να πιστεύουμε στην ύπαρξη των επιστημονικών εννοιών και που εκλαμβάνει την πρόταση ως πραγματική «ένταση» (αυτό που η φράση εκφράζει)· επομένως, η φιλοσοφική έννοια πολύ συχνά δεν εμφανίζεται παρά σαν πρόταση στερούμενη νοήματος. Τούτη η σύγχυση είναι κυρίαρχη στην λογική και εξηγεί την παιδιάστικη αντίληψη που τρέφει εκείνη για τη φιλοσοφία. Οι έννοιες μετρούνται στα μέτρα μιας «φιλοσοφικής» γραμματικής, η οποία τις αντικαθιστά με προτάσεις που εξάγονται από τις φράσεις στις οποίες εμφανίζονται εκείνες· [οι υπέρμαχοι της προτασιακής λογικής] μας φυλακίζουν ασταμάτητα μέσα σε εναλλακτικές λύσεις μεταξύ προτάσεων, χωρίς να βλέπουν ότι η έννοια έχει ήδη περάσει στο αποκλειόμενο τρίτο. Η έννοια δεν είναι επ’ ουδενί πρόταση, δεν είναι προτασιακή, ενώ η πρόταση δεν είναι ποτέ ένταση. Οι προτάσεις ορίζονται μέσω της αναφοράς τους, η δε αναφορά δεν αφορά το Συμβάν αλλά τη σχέση με την κατάσταση πραγμάτων ή σωμάτων καθώς και τους όρους αυτής της σχέσης. Μακράν του να αποτελούν ένταση, τούτοι οι όροι είναι όλοι τους εκτασιακοί – συνεπάγονται διαδοχικές πράξεις εντοπισμού σε σχέση με την τετμημένη, ή ευθυγράμμισης, (οι οποίες εισάγουν τις εντασιακές τεταγμένες σε χωροχρονικές και ενεργειακές συντεταγμένες) και αντιστοίχισης με τα κατ’ αυτόν τον τρόπο οριοθετημένα σύνολα. Αυτές οι διαδοχές και αυτές οι αντιστοιχίες είναι που ορίζουν την λογική αλληλουχία σε εκτασιακά συστήματα· και η ανεξαρτησία των μεταβλητών των προτάσεων αντιτίθεται στον αχώριστο χαρακτήρα των παραλλαγών μέσα στην έννοια. Οι έννοιες, οι οποίες έχουν μόνο συνέπεια και εντασιακές τεταγμένες έξω από συντεταγμένες, εισέρχονται ελεύθερα σε σχέσεις απήχησης που δεν έχουν λογική αλληλουχία, είτε γιατί οι συνιστώσες της μιας έννοιας γίνονται έννοιες που έχουν άλλες συνιστώσες, πάντοτε ετερογενείς, είτε γιατί δεν υπάρχει καμία διαφορά κλίμακας μεταξύ τους, σε οποιοδήποτε επίπεδο. Οι έννοιες είναι κέντρα δονήσεων, η κάθε μια καθ’ εαυτήν, και οι μεν σε σχέση με τις δε. Εξ’ ου και το ότι καθετί συνδέεται με το άλλο με σχέσεις απήχησης και όχι ακολουθίας ή αντιστοιχίας. Κανείς λόγος δεν υπάρχει να ακολουθεί [λογικά] η μια έννοια την άλλη. Ούτε, όμως, οι έννοιες, ως αποσπασματικές ολότητες, είναι κομμάτια ενός παζλ αφού τα ακανόνιστα περιγράμματά τους δεν συναρμόζονται τα μεν στα δε. Σχηματίζουν όντως έναν τοίχο, πρόκειται όμως για ξερολιθιά, όπου, έστω και αν το σύνολο είναι στερεωμένο, τούτο οφείλεται στο ότι το κάθε κομμάτι χωριστά στηρίζει το άλλο με διαφορετικό κάθε φορά τρόπο. Ακόμη και οι γέφυρες, από την μια έννοια στην άλλη, είναι σταυροδρόμια ή παρακαμπτήριες που δεν περιχαράζουν κανένα σύνολο με λογική αλληλουχία. Πρόκειται για κινητές γέφυρες. Από αυτή την άποψη δεν θα ήταν λάθος να πούμε ότι η φιλοσοφία είναι εσαεί σε κατάσταση παρέκβασης ή παρεκβατικότητας.

Από εδώ πηγάζουν οι μεγάλες διαφορές ανάμεσα στη φιλοσοφική εκφορά των αποσπασματικών εννοιών και στην επιστημονική εκφορά των μερικών προτάσεων. Εκ πρώτης όψεως, κάθε εκφορά είναι εκφορά θέσης· παραμένει όμως πάντοτε εξωτερική ως προς την πρόταση, μιας και η τελευταία έχει για αντικείμενο μιαν κατάσταση πραγμάτων ως ανάφορο, και για συνθήκες τις αναφορές που αποτελούν τιμές αλήθειας (έστω και αν αυτές οι συνθήκες είναι από την πλευρά τους εσωτερικές στο αντικείμενο). Αντίθετα, η εκφορά της θέσης είναι αυστηρά εμμενής στην έννοια, εφ’ όσον η έννοια δεν έχει άλλο αντικείμενο από τον αχώριστον χαρακτήρα των συνιστωσών της, από τις οποίες περνά και ξαναπερνά, και αυτός ο αχώριστος χαρακτήρας αποτελεί την συνέπειά της. Όσο για την άλλη πλευρά, την εκφορά της δημιουργίας ή της υπογραφής, είναι βέβαιο πως οι επιστημονικές προτάσεις και τα σύστοιχά τους είναι υπογεγραμμένα ή δημιουργημένα εξ’ ίσου με τις φιλοσοφικές έννοιες· έτσι, μιλάμε για το Πυθαγόρειο θεώρημα, για τις καρτεσιανές συντεταγμένες, τον αριθμό του Χάμιλτον, την συνάρτηση του Λαγκράνζ, την πλατωνική Ιδέα ή το cogito του Ντεκάρτ κ.λπ. Ωστόσο αν και τα κύρια ονόματα, με τα οποία συνδέεται κατ’ αυτόν τον τρόπο η έννοια, είναι και ιστορικά και πιστοποιημένα ως τέτοια, είναι προσωπεία για άλλα γίγνεσθαι, χρησιμεύουν απλώς ως ψευδώνυμα για άλλες, πιο απόκρυφες, ενικές οντότητες· στην περίπτωση των προτάσεων, πρόκειται για εξωγενείς μερικούς παρατηρητές, επιστημονικά προσδιορίσιμους σε σχέση με τους τάδε ή τους δείνα άξονες αναφοράς, ενώ ως προς τις έννοιες πρόκειται για ενδογενή εννοιακά πρόσωπα που κατέχουν το τάδε ή το δείνα επίπεδο συνέπειας. Δεν θα πούμε μόνο ότι τα κύρια ονόματα έχουν πολύ διαφορετικές χρήσεις στις φιλοσοφίες, τις επιστήμες και τις τέχνες: το ίδιο ισχύει και για τα συντακτικά στοιχεία και κυρίως για τις προθέσεις, τους συνδέσμους, το «ή», το «άρα»… Η φιλοσοφία προχωρεί μέσω φράσεων, αλλά γενικά δεν εξάγουμε πάντοτε από προτάσεις τις φράσεις. Προς το παρόν διαθέτουμε μόνο μια γενικότατη υπόθεση: από τις φράσεις ή τα ισοδύναμά τους, η φιλοσοφία αρύεται έννοιες (που δεν πρέπει να συγχέονται με τις γενικές ή αφηρημένες ιδέες), η επιστήμη προτεινόμενα (προτάσεις που δεν πρέπει να συγχέονται με τις κρίσεις) και η τέχνη παραστατά και παθήματα (που δεν πρέπει να συγχέονται με αντιλήψεις ή συναισθήματα). Κάθε φορά, η γλώσσα υποβάλλεται σε ασύγκριτες δοκιμασίες και χρήσεις, οι οποίες ωστόσο δεν ορίζουν την διαφορά των κλάδων χωρίς επίσης να συγκροτούν τις ατελεύτητες διασταυρώσεις τους.

ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ Ι

Πρέπει, κατ’ αρχήν, να επικυρώσουμε τις προηγούμενες αναλύσεις παίρνοντας ως παράδειγμα μιαν από τις πιο γνωστές υπογεγραμμένες φιλοσοφικές έννοιες, έστω εκείνη του καρτεσιανού cogito, του Εγώ του Ντεκάρτ: μιαν έννοια του εγώ. Η έννοια αυτή έχει τρεις συνιστώσες: το αμφιβάλλειν, το σκέπτεσθαι, το Είναι (χωρίς αυτό να συνεπάγεται ότι κάθε έννοια είναι τριπλή). Η ολική εκφορά της έννοιας ως πολλαπλότητας είναι: σκέπτομαι άρα υπάρχω, ή πληρέστερα: εγώ που αμφιβάλλω, που σκέπτομαι, είμαι, είμαι ένα πράγμα που σκέπτεται. Πρόκειται για το μονίμως ανανεούμενο γεγονός της σκέψης, όπως το είδε ο Ντεκάρτ. Η έννοια συμπυκνώνεται στο σημείο Ε, το οποίο περνά από όλες τις συνιστώσες και όπου συμπίπτουν τα σημεία Ε' (αμφιβάλλω), Ε'' (σκέφτομαι), Ε''' (είμαι). Οι συνιστώσες διευθετούνται ως εντασιακές τεταγμένες στις ζώνες γειτονίας ή αδιακριτότητας που δημιουργούν περάσματα από την μια στην άλλη και αποτελούν τον αχώριστο χαρακτήρα τους: η πρώτη ζώνη βρίσκεται ανάμεσα στο σκέπτεσθαι και το αμφιβάλλειν (εγώ που αμφιβάλλω, δεν μπορώ να αμφιβάλλω ότι σκέπτομαι), ενώ η δεύτερη ανάμεσα στο σκέπτεσθαι και το Είναι (για να σκέπτεσαι πρέπει να είσαι). Οι συνιστώσες παρουσιάζονται εδώ ως ρήματα, χωρίς όμως αυτό να αποτελεί κανόνα, αρκεί να πρόκειται για παραλλαγές. Στην πραγματικότητα, η αμφιβολία περιλαμβάνει στιγμές, οι οποίες δεν είναι τα είδη ενός γένους, αλλά οι φάσεις μιας παραλλαγής: αισσθητή, επιστημονική, έμμονη αμφιβολία. (Κάθε έννοια έχει επομένως ένα χώρο φάσεων, αν και με διαφορετικό τρόπο από ό,τι στην επιστήμη). Το ίδιο ισχύει και για τους τρόπους της σκέψης: το να αισθάνεσαι, το να φαντάζεσαι, το να έχεις ιδέες. Το ίδιο και για τους τύπους του Είναι, του πράγματος ή της ουσίας: το άπειρο Είναι, το πεπερασμένο σκεπτόμενο Είναι, το εκτεταμένο Είναι. Αξίζει, επίσης, να σημειωθεί πως, στην τελευταία αυτή περίπτωση, η έννοια του εγώ δεν συγκρατεί παρά την δεύτερη φάση του Είναι, αφήνοντας απ' έξω το υπόλοιπο της παραλλαγής. Πρόκειται, όμως, ακριβώς για το σημάδι πως η έννοια περιχαρακώνεται ως αποσπασματική ολότητα, με το «είμαι κάτι που σκέπτεται»: περνάμε στις άλλες φάσεις του Είναι μόνο από σταυροδρόμια-γέφυρες που μας οδηγούν στις υπόλοιπες έννοιες. Έτσι, το «μεταξύ των ιδεών μου, έχω την ιδέα του απείρου» είναι η γέφυρα που οδηγεί από την έννοια του εγώ σε εκείνη του Θεού. Τούτη δε η νέα έννοια έχει η ίδια τρεις συνιστώσες που αποτελούν τις «αποδείξεις» για την ύπαρξη του Θεού ως απείρου συμβάντος. Η τρίτη (η οντολογική απόδειξη) εξασφαλίζει την περιχαράκωση της έννοιας αλλά και στήνει, με τη σειρά της, μια γέφυρα ή διακλαδίζεται προς μιαν έννοια έκτασης, στον βαθμό που εγγυάται την αντικειμενική τιμή αλήθειας των υπολοίπων σαφών και διακριτών εννοιών. (Σχέδιο 1)

 'Οταν ρωτάμε αν υπάρχουν προάγγελοι του cogito, ουσιαστικά θέλουμε να ρωτήσουμε το έξης: υπάρχουν άραγε έννοιες με την υπογραφή προγενεστέρων φιλοσόφων, που να έχουν όμοιες ή σχεδόν τις ίδιες συνιστώσες, από τις οποίες ωστόσο κάποια λείπει, ή πάλι έννοιες που να προσθέτουν και άλλες συνιστώσες, έτσι ώστε να μην μπορεί να αποκρυσταλλωθεί ένα cogito, εφ' όσον οι συνιστώσες δεν συμπίπτουν ακόμη, μέσα σε ένα εγώ; Όλα έμοιαζαν έτοιμα, ωστόσο κάτι έλειπε. Ίσως η προηγούμενη έννοια να παρέπεμπε σε κάποιο άλλο πρόβλημα από εκείνο του cogito (χρειάζεται μια μεταλλαγή του προβλήματος, ώστε να εμφανιστεί το καρτεσιανό cogito) ή και να εκδιπλωνόταν πάνω σε ένα άλλο επίπεδο. Το καρτεσιανό επίπεδο συνίσταται στην απόρριψη κάθε ρητής αντικειμενικής προϋπόθεσης, όπου κάθε έννοια θα παρέπεμπε σε άλλες έννοιες (για παράδειγμα ο άνθρωπος ως «ζώον λόγον έχον»). Επικαλείται απλώς μια προφιλοσοφική κατανόηση, δηλαδή προϋποθέσεις υπόρρητες και υποκειμενικές: όλος ο κόσμος ξέρει τι πάει να πει σκέφτομαι, είμαι, εγώ (το ξέρουμε με το να το κάνουμε, να είμαστε ή να το λέμε). Πρόκειται για ολοκαίνουργια διάκριση. Αυτό το σχέδιο απαιτεί με την σειρά του μιαν αρχική έννοια που να μην προϋποθέτει τίποτε αντικειμενικό. Έτσι, το πρόβλημα είναι το εξης: ποιά είναι η πρώτη έννοια σε αυτό το επίπεδο, ποιό είναι το αρχικό τούτο σημείο που να μπορεί να καθορίζει την αλήθεια ως απόλυτα καθαρή υποκειμενική βεβαιότητα; Τέτοιο είναι το cogito. Οι υπόλοιπες έννοιες θα μπορέσουν να κατακτήσουν την αντικειμενικότητα, πλην όμως υπό τον όρο ότι θα συνδέονται με γέφυρες με την πρώτη έννοια, ότι θα απαντούν σε προβλήματα υποκείμενα στις ίδιες συνθήκες, και ότι θα μένουν στο ίδιο επίπεδο: αυτή θα είναι η αντικειμενικότητα, την οποία θα αποκτά η βέβαιη γνώση και όχι η αντικειμενικότητα η οποία υποθέτει μιαν αλήθεια αναγνωρισμένη ως προϋπάρχουσα ή ως ήδη εκεί.

 Είναι μάταιο να αναρωτιόμαστε αν ο Ντεκάρτ έχει δίκαιο ή άδικο. Άραγε κάποιες υποκειμενικές και υπόρρητες προϋποθέσεις έχουν μεγαλύτερη αξία από τις ρητές και αντικειμενικές προϋποθέσεις; Κατά πόσο είναι απαραίτητο «να αρχίζεις» και, αν ναι, άραγε πρέπει να αρχίζεις από τη σκοπιά μιας υποκειμενικής βεβαιότητας; Μπορεί άραγε η σκέψη ως σκέψη να είναι το ρήμα ενός Εγώ; Δεν υπάρχει άμεση απάντηση. Οι καρτεσιανές έννοιες δεν μπορούν να εκτιμηθούν παρά μόνο σε συνάρτηση με τα προβλήματα στα οποία απάντουν και με το επίπεδο πάνω στο οποίο συμβαίνουν. Γενικά, αν οι προηγούμενες έννοιες κατάφεραν να προετοιμάσουν μιαν έννοια χωρίς ώστοσο και να την συγκροτήσουν, τούτο μάλλον οφείλεται στο ότι το πρόβλημά τους ήταν ακόμη εγκλώβισμενο μέσα σε άλλα προβλήματα και δεν διέθεται την απαραίτητη καμπυλότητα ή τις απαραίτητες κινήσεις. Κι αν μπορούν οι έννοιες να αντικατασταθούν από άλλες, αυτό συμβαίνει υπό τον όρο ότι έχουμε νέα προβλήματα και νέο επίπεδο, σε σχέση με τα οποία (για παράδειγμα) το «Εγώ» χάνει κάθε νόημα, η έναρξη κάθε αναγκαιότητα, οι προϋποθέσεις κάθε διαφορά - ή αποκτούν άλλες. Η έννοια έχει πάντοτε μιαν αλήθεια που της προσιδιάζει,σε συνάρτηση με τους όρους δημιουργίας της. Υπάρχει άραγε κάποιο επίπεδο καλύτερο από όλα τα άλλα, και προβλήματα που να επιβάλλονται στα υπόλοιπα; Το θέμα ακριβώς είναι ότι δεν μπορούμε να πούμε τίποτε επ' αυτού. Τα επίπεδα πρέπει να κατασκευάζονται, και τα προβλήματα να τίθενται, ακριβώς όπως και οι έννοιες πρέπει να δημιουργούνται. Μπορεί ο φιλόσοφος να ενεργεί προς το καλύτερο, όμως έχει πολλά να κάνει για να μάθει κατά πόσον αυτό είναι το καλύτερο ή να ενδιαφερθεί καν για αυτό το ζήτημα. Ασφαλώς και πρέπει οι νέες έννοιες να συσχετίζονται με προβλήματα που είναι τα δικά μας, με την δική μας ιστορία, και ειδικά με το δικό μας γίγνεσθαι. Τι σημαίνουν όμως οι έννοιες της εποχής μας ή οποιασδήποτε εποχής; Οι έννοιες δεν είναι αιώνιες, είναι όμως ως εκ τούτου πρόσκαιρες, εν χρόνω; Ποιά είναι η φιλοσοφική μορφή των προβλημάτων αυτού του καιρού, τούτου του χρόνου; Αν μια έννοια είναι «καλύτερη» από την προυγούμενη, τούτο μάλλον συμβαίνει επειδή αυτή μας κάνει να αντιλαμβανόμαστε νέες μεταβολές και άγνωστες αντηχήσεις, επειδή επιτελεί ασυνήθιστες κατατμήσεις, προβάλει ένα Συμβάν που μας επισκοπεί. Κάτι τέτοιο όμως δεν έκανε και η προηγούμενη; Και αν σήμερα μπορεί κάποιος να παραμένει πλατωνικός, καρτεσιανός ή καντιανός, τούτο ωφείλεται στο ότι έχει το δικαίωμα να νομίζει πως οι δικές του έννοιες μπορούν να επανενεργοποιηθούν στα δικά μας προβλήματα και να εμπνεύσουν έννοιες που πρέπει να δημιουργηθούν. Και ποιός είναι τελικά ο καλύτερος τρόπος να ακολουθεί κανείς τους μεγάλους φιλόσοφους; Είναι, άραγε, να επαναλαμβάνει αυτά που είπαν, ή να κάνει ό,τι έκαναν εκείνοι, δηλαδή να δημιούργει τις έννοιες για προβλήματα, τα οποία κατ' ανάγκην αλλάζουν;

Για αυτόν τον λόγο ο φιλόσοφος ελάχιστα αρέσκεται να συζητά. Κάθε φιλόσοφος το σκάει όταν ακούει την φράση: θα συζητήσουμε λίγο.Μπορεί οι συζητήσεις να είναι καλές για τα στρογγυλά τραπέζια, αλλά ο φιλόσοφος πετά σε άλλο τραπέζι τα σημαδεμένα του ζάρια. Το λιγότερο που μπορείς να πεις για τις συζητήσεις είναι ότι δεν προάγουν τίποτε, εφ' όσον οι συνδιαλεγόμενοι δεν μιλούν ποτέ για το ίδιο πράγμα. Το ότι, λοιπόν, έχει κάποιος την τάδε γνώμη, και σκέφτεται περισσότερο το τάδε απ' ό,τι το δείνα,σε τι μπορεί, άραγε, αυτό να επηρεάσει την φιλοσοφία, εφ' όσον τα προβλήματα που διακυβεύονται δεν εκφράζονται; Ενώ όταν πάλι εκφράζονται, φαίνεται πως το θέμα δεν είναι να τα συζητήσουμε, αλλά να δημιουργήσουμε αδιαφιλονίκητες έννοιες για το πρόβλημα που θέσαμε. Η επικοινωνία έρχεται πάντοτε ή πολύ νωρίς ή πολύ αργά, ενώ η συνομιλία πάντοτε αργά, σε σχέση με την δημιουργία. Ορισμένες φορές τρέφουμε για την φιλοσοφία την ιδέα μιας αιώνιας συζήτησης ως «επικοινωνιακής ορθολογικότητας» ή ως «καθολικής δημοκρατικής συνομιλίας». Κάτι απόλυτα ανακριβές, αφού όταν ένας φιλόσοφος επικρίνει κάποιον άλλο, αυτό συμβαίνει επί τη βάσει προβλημάτων και πάνω σε ένα επίπεδο που δεν ήταν αυτά του άλλου και αυτά λιώνουν τις αρχαίες έννοιες με τον τρόπο που λιώνει κανείς ένα κανόνι για να φτιάξει νέα όπλα απ' αυτό. Δεν βρισκόμαστε ποτέ στο ίδιο επίπεδο. Να ασκείς κριτική σημαίνει απλώς να επιβεβαιώνεις πως, όταν μια έννοια βυθίζεται σε ένα νέο περιβάλλον, χάνεται, χάνει τις συνιστώσες της ή αποκτά άλλες που την μεταμορφώνουν. Όσοι, όμως, επικρίνουν χωρίς να δημιουργούν, όσοι αρκούνται στο να προασπίζονται την απωλεσθείσα έννοια χώρις να ξέρουν πως να της προσφέρουν τις δυνάμεις για να επανέλθει στη ζωή, τούτοι 'δω αποτελούν την μάστιγα της φιλοσοφίας. Εμφορούνται από μνησικακία, όλοι αυτοί οι θιασώτες του διαλόγου και της επικοινωνίας, δεν μιλούν παρά για τον εαυτό τους, όταν στρέφουν κούφιες γενικότητες την μια ενάντια στην άλλη.

Μετάφραση: Σταματίνα Μανδηλαρά


*Οι υπογραμμίσεις σε bold, είναι του ιστολογίου.

Daniel Bensaid - Οντολογική Κριτική και Μεσσιανική Κριτική

Οντολογική κριτική και μεσσιανική κριτική

Η αστική τάξη αναρριχήθηκε στην εξουσία στο όνομα της Ιστορίας. Ελλείψει ηρωικών γενεαλογιών, έφερε για τίτλο νομιμότητας τη σατανική συνέργια του χρόνου και του χρήματος, Οι δουλειές της υπηρετούσαν την πρόοδο. Η πρόοδος ήταν δική της δουλειά. Από εδώ προκύπτει και η ευλαβική βεβαιότητά της ότι το καλύτερο είναι πάντα σίγουρο κι ότι το χειρότερο είναι μόνο η προβαλλόμενη σκιά αυτού του καλύτερου. Μόλις ο ιστορικός ορθός λόγος συμμάχησε με τον κρατικό ορθό λόγο αυτή η αισιοδοξία, αρχικά φορέας τόλμης και ανυπακοής, έγινε απολογητική.

J. Martineau - Παρατηρήσεις για τις χρονικές σχέσεις στην προκαπιταλιστική κοινωνία

Παρατηρήσεις για τις χρονικές σχέσεις στην προκαπιταλιστική κοινωνία

Πηγή: Jonathan Martineau - Time, Capitalism and Alienation σ. 103-7
Μετάφραση: Μαχόμενος Υλισμός

Πριν προχωρήσουμε σε μία βαθύτερη εξέταση της διάδρασης μεταξύ καπιταλισμού και χρόνου στο επόμενο κεφάλαιο, μπορούν να γίνουν κάποιες συνθετικές παρατηρήσεις για τις προκαπιταλιστικές σχέσεις όσον αφορά τον κοινωνικό χρόνο. Για το ζήτημα της αλλοτρίωσης του χρόνου, υπήρχαν περιπτώσεις στις φεουδαρχικές κοινωνίες όπου ο χρόνος των εργασιακών πρακτικών έμοιαζε ως αλλοτριωμένος σ’ ένα βαθμό. Για παράδειγμα, θα μπορούσε να αξιωθεί πως η εργασία των μοναχών στα μοναστήρια, τα οποία σχημάτιζαν όχι μόνο θρησκευτικές κοινότητες, αλλά και εργασιακές μονάδες, αποτελούσε αλλοτριωμένο χρόνο. Παρ’ όλα αυτά οι σχέσεις κοινωνικού χρόνου που κυριαρχούσαν σε μια τέτοια διαδικασία σε εκείνη την περίπτωση ήταν ενός διαφορετικού τύπου. Αυτός που την ιδιοποιούνταν ήταν η κοινότητα, με τη μορφή των ίδιων των μοναστηριών, ή της εκκλησίας γενικά. Υπό αυτή την έννοια μπορούμε να πούμε πως οι εργασιακές πρακτικές των μοναχών ανήκαν στην “κοινότητα”, ενώ στους ίδιους τους δρώντες έμοιαζε να είναι χρόνος που διατίθεται για το θεό. Αλλά είναι σημαντικό εδώ να τονίσουμε πως ο χρόνος της εργασίας καθ’ αυτός δεν είναι αλλοτριωμένος σε αυτό το πλαίσιο. Ενώ η εργασία εκτελείται με μία χρονική σειρά που χαρακτηρίζεται από χρονική πειθαρχία, δεν υπάρχει συγχώνευση μεταξύ ιδιοποίησης και χρόνου: η μεταφορά πλεονάσματος από τους παραγωγούς σε αυτούς που το ιδιοποιούνται δε βασίζεται σε μετρήσεις του αφηρημένου χρόνου. Ως τέτοια, φαίνεται πως η χρονική κυριαρχία δε συνεπάγεται χρονική αλλοτρίωση σε αυτό το πλαίσιο. Το ίδιο θα μπορούσε να ειπωθεί για τη νομική κωδικοποίηση του χρόνου των εργασιών από τις φεουδαρχικές αυλές στις υπαίθριες καλλιέργειες.

Ένα δεύτερο παράδειγμα είναι η μισθωτή εργασία στα ευρωπαϊκά αστικά παραγωγικά κέντρα. Αυτό που ο Le Goff αποκαλεί “νέο χρόνο” ήταν κυριαρχούμενος χρόνος, όπως φαίνεται από το γεγονός πως ο χρόνος ρυθμιζόταν με σκοπό να υπαχθεί στον τομέα των εμπορικών πρακτικών. Δεν είναι τυχαίο πως οι πρώτες κοινωνικές χρήσεις των ρολογιών έγιναν υπό ένα εργασιακό πλαίσιο. Στην πραγματικότητα, για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του Thompson, η “πρόσληψη πραγματικών χεριών” στις παραγωγικές πρακτικές σηματοδοτεί ένα κρίσιμο άλμα στην ανάδυση της χρονικής αλλοτρίωσης των εργασιακών πρακτικών. Αλλά κρίσιμο στο προκαπιταλιστικό πλαίσιο είναι το ότι η ίδια η εργασιακή διαδικασία δεν είναι υπό τον έλεγχο των εργοδοτών και αυτών που την ιδιοποιούνται. Οι εργάτες και οι παραγωγοί παραμένουν κυρίαρχοι των συγκεκριμένων χρόνων των εργασιακών τους δραστηριοτήτων, χρόνων εργασίας της οποίας η υφή, ουσία και γνώση κληρονομήθηκαν από την παράδοση. Και ενώ η ωρολογιακή μέτρηση της διάρκειας της εργασίας συνεπάγεται μια ιδιαίτερα έντονη και σκληρή μορφή χρονικής κυριαρχίας, δεν υπάρχει συστηματική ή πλήρης χρονική αλλοτρίωση. Η μετριασμένη διάσταση αυτή βασίζεται στο γεγονός του ότι οι αφηρημένες ωρολογιακές μονάδες περικλείουν και κυριαρχούν επί της διάρκειας της εργασίας, όμως δεν αλλοτριώνουν τους συγκεκριμένους χρόνους της εργασιακής διαδικασίας — περισσότερα πάνω σ’ αυτό ακολουθούν παρακάτω.

Για να χρησιμοποιήσουμε της κατηγορίες του Le Goff άλλη μια φορά, ο εκκλησιαστικός και ο εμπορικός χρόνος εμφάνιζαν τότε χαρακτηριστικά χρονικής κυριαρχίας. Αλλά αυτοί οι τρόποι (modes) χρονικότητας είχαν την τάση να δομούν τον επίσημο χρόνο ως κάτι που δεν ανήκε ευθέως στους εργαζόμενους ή τους πιστούς, είτε ο χρόνος αντιλαμβανόταν και ασκούνταν σαν να ανήκε στο θεό, τους εργοδότες ή τη λογική των εμπορικών αγορών. Ωστόσο, αυτή η μορφή χρονικής κυριαρχίας δε διαπέρασε, ούτε αλλοτρίωσε την ουσία των συγκεκριμένων χρονικοτήτων που αφορούσαν τις παραγωγικές πρακτικές. Οπότε, στις φεουδαρχικές κοινωνίες βλέπουμε πως οι άνθρωποι υποβάλλονταν σε χρονική κυριαρχία, αλλά είναι δύσκολο να γίνει λόγος για πραγματική, πλήρως ανεπτυγμένη χρονική αλλοτρίωση ως θεμελιώδη λειτουργία αυτών των κοινωνιών. Η έρευνα πάνω στις λαϊκές πολιτιστικές μορφές της χρονικότητας και στο χρόνο του μεγαλύτερου μέρους των ευρωπαϊκών φεουδαρχικών εργασιακών πρακτικών έδειξε πως ο [ελεύθερος] χρόνος του λαού και ο χρόνος εργασίας στους αγρούς δεν ήταν αλλοτριωμένοι.

Ίσως είναι δελεαστικό να επιχειρηματολογήσουμε πως ο χρόνος των εργασιακών πρακτικών ήταν αλλοτριωμένος στις φεουδαρχικές σχέσεις του κοινωνικού χρόνου καθώς η εργασία ήταν αλλοτριωμένη, αλλά αυτό θα σήμαινε πως θα οδηγούμασταν σε μια λανθασμένη παράκαμψη. Για παράδειγμα, θα μπορούσε να αξιωθεί πως ο χρόνος που “δαπανιόταν” για εργασία για το φεουδάρχη ήταν αλλοτριωμένος χρόνος. Από αυτή τη σκοπιά, ο χρόνος που αφιερωνόταν για την παραγωγή του πλεονάσματος προς ιδιοποίηση, ή πρακτικές όπως αυτή του συστήματος των corvées [μορφή απλήρωτης εργασίας, ΣτΜ], μπορούν να ειδωθούν ως παραδείγματα αλλοτριωμένου χρόνου στις σχέσεις του φεουδαρχικού κοινωνικού χρόνου. Ωστόσο, αυτό θα σήμαινε την προβολή των οργάνων μέτρησης της βιομηχανικής καπιταλιστικής εργασίας στη φεουδαρχική κοινωνική εργασία. Πράγματι, η “εργασία” και ο “χρόνος” δεν είναι συγχωνευμένα στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες με τον ίδιο τρόπο που είναι στον καπιταλισμό. Ο “χρόνος” με τον οποίο θα μετρούσαμε τη φεουδαρχική εργασία είναι μάλλον μια μορφή αλλοτριωμένου χρόνου που ανήκει στις καπιταλιστικές κοινωνικές-ιδιοκτησιακές σχέσεις. Η καπιταλιστική αξία, με τον αντίστοιχο χρόνο εργασίας ως δομική μονάδα, δεν επικρατούσε στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες. Συνεπώς, θα ήταν χρονοκεντρικό να θεωρήσουμε τις σχέσεις φεουδαρχικού κοινωνικού χρόνου υπό το πρίσμα των αντίστοιχων κοινωνικών σχέσεων στον καπιταλισμό.

Φαίνεται επομένως, πως ο χρόνος των χωρικών και των λαϊκών μαζών, ο “διαδικαστικός συγκεκριμένος χρόνος”, δεν ήταν αλλοτριωμένος χρόνος. Παρόλο που δεν υπάρχει καμία αμφιβολία πως η εργασία ήταν αλλοτριωμένη, δεν είναι καθόλου ξεκάθαρο ότι ο χρόνος των εργασιακών πρακτικών ήταν κι αυτός αλλοτριωμένος. Αφενός, οι προκαπιταλιστικές εργασιακές πρακτικές δεν ήταν κενές από πλευράς κοινωνικής αλληλεπίδρασης, αυτού που σήμερα αποκαλείται “ελεύθερος χρόνος”, με συγκεκριμένα περιεχόμενα κοινοτικών, οικογενειακών και φιλικών αλληλεπιδράσεων και δραστηριοτήτων που περιλάμβαναν ύπνο, ξεκούραση, κατανάλωση ποτών, διήγηση ιστοριών κλπ.. Αφετέρου, και σχετικό μ’ αυτό, η ίδια η εργασιακή διαδικασία δεν ελεγχόταν από αυτούς που την ιδιοποιούνταν. Έχοντας πρόσβαση στα μέσα παραγωγής, οι χωρικοί της μεσαιωνικής Ευρώπης δεν ήταν υπό εκμετάλλευση από καθαρά “οικονομικά” μέσα, αλλά μάλλον από ένα μηχανισμό στρατιωτικών, πολιτικών, νομικών και θρησκευτικών μέσων. Με άλλα λόγια, η ιδιοποίηση συνέβαινε μετά το γεγονός, μετά από την ίδια την παραγωγή του πλεονάσματος. Η στιγμή της ιδιοποίησης δεν αντιστοιχούσε στη στιγμή της παραγωγής, η ιδιοποίηση δεν ήταν “οικονομική” όπως θα γινόταν στον καπιταλισμό. Η ίδια η παραγωγική διαδικασία, και ο χρόνος των εργασιακών πρακτικών παρέμειναν, σε σημαντικό βαθμό, υπόθεση του χωρικού ή του μάστορα. [1] Η εργασιακή διαδικασία βασιζόταν σ’ ένα συγκεκριμένο χρονικό πλαίσιο καθηκόντων και σε κοινωνικά διαμεσολαβημένες διαδικασίες της φύσης, όπως εκφράζεται, για παράδειγμα, στις πολιτιστικές μορφές του γκροτέσκου ρεαλισμού. Αυτό δε σημαίνει πως η εργασία η ίδια δεν ήταν αλλοτριωμένη: πράγματι ήταν. Αλλά η εργασία και ο αλλοτριωμένος χρόνος δεν ήταν συγχωνευμένοι, όπως θα συνέβαινε στον καπιταλισμό.

Ένας καλός τρόπο για να διευκρινίσουμε τη διαφορά μεταξύ φεουδαρχικού και καπιταλιστικού χρόνου είναι να εξετάσουμε το χρόνο της μεταβατικής φάσης: τον αγροτικό καπιταλισμό. Ο αγροτικός καπιταλισμός, ως μεταβατική φάση μεταξύ φεουδαρχίας και καπιταλισμού, δεν ανταποκρινόταν στα ίδια κριτήρια χρονικότητας όπως ο βιομηχανικός καπιταλισμός, μία πλήρως ανεπτυγμένη μορφή του καπιταλισμού. [2] Η χρονικότητα του αγροτικού καπιταλισμού, απ’ όσα μας επιτρέπουν τα ιστορικά αρχεία να εικάσουμε, λειτουργούσε με έναν τρόπο που ήταν ακόμη πολύ πιο κοντά στο διαδικαστικό συγκεκριμένο χρόνο.[3] Η κύρια διαφορά που εισήγαγε ο αγροτικός καπιταλισμός ήταν η “απελευθέρωση” του εργάτη από τα μέσα παραγωγής του/της, αναγκάζοντάς τον/την να πουλήσει την εργατική του/της δύναμη στην αγορά εργασίας, και το γεγονός του ότι οι ενοικιαστές αγρότες με αυξανόμενους ρυθμούς πήραν τον έλεγχο της παραγωγής. Τέτοιες διαδικασίες αναδύθηκαν στον αγροτικό καπιταλισμό, και αργότερα θα γίνονταν κύριο τρόπο μέσω των οποίων η κοινωνική εργασία θα δομούνταν κάτω από το βιομηχανικό καπιταλισμό. Η αλλαγή στις κοινωνικές σχέσεις θα άνοιγε το δρόμο για αυξανόμενα άμεσο έλεγχο πάνω στην εργασιακή διαδικασία από την τάξη αυτών που την ιδιοποιούνται, ο οποίος έλεγχος θα κορυφωνόταν στο βιομηχανικό καπιταλισμό για να μην αναφέρουμε τις καπιταλιστικές μορφές ελέγχου της εργασιακής διαδικασίας όπως ο φορντισμός και ο ταιηλορισμός. Η αλλοτρίωση και η πραγμοποίηση των χρονικοτήτων θα ξετυλίγονταν με την εκβιομηχάνιση, ως καπιταλιστική αξία, ο εκμηχανισμός, ο τεχνικός καταμερισμό της εργασίας, η διεύθυνση και πειθάρχηση της εργασίας από τους εργοδότες, και η παραγωγή υπεραξίας θα γίνονταν οι κινητήριες δυνάμεις της καπιταλιστικής κοινωνίας. Για να κάνουμε τη υπόθεση ξεκάθαρη: ενώ ο αγροτικός καπιταλισμός είναι η μεταβατική φάση ανάμεσα στις φεουδαρχικές και καπιταλιστικές σχέσεις, η εξάπλωση του ωρολογιακού χρόνου στη μεσαιωνική και την πρώιμη σύγχρονη Ευρώπη, και πιο συγκεκριμένα στην Αγγλία, είναι η μεταβατική φάση που θα οδηγήσει στη συγχώνευση της αλλοτριωμένης εργασίας και του αφηρημένου χρόνου∙ είναι η μεταβατική φάση στην μπαίνουν οι βάσεις της χρονικής υποδομής του αλλοτριωμένου καπιταλιστικού χρόνου. Η καπιταλιστική αξία καταλαμβάνει την υποδομή του ωρολογιακού χρόνου όταν οι καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις γίνονται κυρίαρχες.

---

[1] Hilton1985b, Rifkin 1987 σ.104-5

[2] Αν και θα πρέπει να επισημάνουμε, πως στην ιδεολογία της “βελτίωσης”, η οποία είναι κοινωνικό προϊόν του αγροτικού πληθυσμού, ότι η ιδέα της “παραγωγικότητας”, της αύξησης της απόδοσης σε λιγότερο χρόνο και χώρο, είναι ήδη σε λειτουργία, προεικονίζοντας την ιδεολογία της αύξησης της “παραγωγικότητας” της εργασίας, η οποία συνδέεται με τη χρονική αλλοτρίωση στον καπιταλισμό.

[3] Αυτό δεν αποσκοπεί να αναπαράγει τη διάκριση μεταξύ μιας “αρχαϊκής” σχέσης με το χρόνο στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες, ο οποίος θα ήταν πιο “φυσικός” σε σχέση με το σύγχρονο ή καπιταλιστικό χρόνο. Η σχέση κάποιων “αρχαϊκών πολιτισμών” με το χρόνο ήταν, σε πολλά επίπεδα, πλουσιότερη, πιο σύνθετη και εκλεπτυσμένη από αυτή στον καπιταλισμό. Η σχέση με τη φύση είναι πάντα κοινωνικά διαμεσολαβημένη, και μια ρύθμιση με βάση τις εποχές δε σημαίνει μια λιγότερο προηγμένη σχέση με το χρόνο σε σύγκριση με την καταστολή της εποχιακής χρονικότητας μέσω πρακτικών όπως η θέρμανση, ο κλιματισμός, η γενετική τροποποίηση των φυτών κ.α. “Πιο κοντά στον διαδικαστικό συγκεκριμένο χρόνο” εδώ απλώς σημαίνει πως οι εποχιακοί κύκλοι είναι κοινωνικά σχετική στις εργασιακές πρακτικές, και όχι πως η σχέση με το χρόνο στο αγροτικό καπιταλιστικό κοινωνικό πλαίσιο ήταν λιγότερη εξελιγμένη, “ουσιαστική” ή “ορθολογική”. Οι σχετικές με τη γεωργία, χρονικές πρακτικές δεν είναι “φυσικές”∙ η “γεωργία” όπως τη γνωρίζουμε είναι το αποτέλεσμα χιλιάδων ετών πρακτικών εξημέρωσης, εκτροφής και συνεχών και ασυνεχών εξελίξεων στις αγροτικές πρακτικές που είναι ενσωματωμένες στις κοινωνικές σχέσεις.

Συμβάντα - Σημεία για τη Νιτσεϊκή «Θέληση για Δύναμη»

 Πηγή: http://symvanta.blogspot.gr/2010/01/blog-post_24.html

Συμβάντα - Σημεία για τη Νιτσεϊκή «Θέληση για Δύναμη»

 

1. Η φιλοσοφία είναι το παιδί της Θέλησης για Δύναμη.
2. Η Θέληση για Δύναμη θέτει τη γνώση στην υπηρεσία της μέσω της φιλοσοφίας και της επιστήμης.
3. Η Θέληση για Δύναμη είναι η βιογραφία της μεταφυσικής, η ακραία εκδοχη του ανθρωπισμού.
4. Μόνο το μη-Είναι, το μηδέν, το κενό, δημιουργεί θέληση για δύναμη που να εκφράζει το Πραγματικό, και έτσι προηγείται και καθορίζει την θέληση για δύναμη καθολικά. Η Θέληση για Δύναμη του Είναι περιορίζεται στην επικράτεια της παρουσίας και για αυτό είναι δύναμη που δεν συναντιέται με την γνώση.
5. Το ανθρώπινο, για το λόγο αυτό ακόμα και όταν αναζητά την υπέρβαση του(υπεράνθρωπος) μέσω της Θέλησης για Δύναμη-εντός του Είναι,ταυτίζεται σε τελευταία ανάλυση με το Εγώ.
6. Το μηδέν μόνο μπορεί να γεννήσει θέληση για δύναμη, γιατί υπάρχει εκτός του Είναι, ώστε να παραμείνει στην κατάσταση του μη-Είναι και να στηρίξει το Πραγματικό.
7. Άρα το μηδέν είναι ο τόπος γέννησης και άσκησης της δύναμης, επειδή το μηδέν είναι αυτό-καθεαυτό η θέληση για την αδυνατότητα.
8. Τι είδους ''Θέληση για Δύναμη΄΄ είναι τότε, αυτή που γεννά το Είναι εφόσον δεν εμπεριέχει καμία τάση προς την αδυνατότητα;
9. Μόνο πέρα απο την εξουσία, την ηθική,την φιλοσοφία και την επιστήμη, μπορεί να υπάρξει δύναμη, δηλαδή στο Πραγματικό.

10. Η έξοδος από το ανθρώπινο, δηλαδή απο το Εγώ-Κόσμος δεν είναι ούτε ήταν ποτέ ΄΄πρόγραμμα΄΄ της φιλοσοφίας αλλά μόνο της πράξης και της θεωρίας ως θέληση για δύναμη ενάντια στη φιλοσοφία και υπέρ του Πραγματικού.
11. Όσο και αν η Νιτσεική ΄΄Θέληση για Δύναμη΄΄ όριζε μια θέση μάχης απέναντι στο ανθρώπινο, ακριβώς επειδή δεν εισήλθε στην υπηρεσία του Πραγματικού, του Ενός, παρέμεινε όργανο του Εγώ-Κόσμος( και γι αυτό κατακρεουργήθηκε τόσο εύκολα απο το Ναζισμό).
12. Ζήσαμε και συνεχίζουμε να ζούμε τις τραγικές συνέπειες της Θέλησης για Δύναμη ως Ιδέας του Είναι. Η μοίρα μιας οριστικής απελευθέρωσης απο αυτό τον πολιτισμό θα κριθεί απο το αν θα επικρατήσει η θέληση για δύναμη ως Ιδέα του Πραγματικου.
13. Ο Νίτσε πέρα απο το Εγώ-Κόσμος, πέρα απο τα σύνορα του Εμπειρισμού, κρατώντας τις θέσεις και τους δείκτες του μηδενισμού του, είναι ο μόνος Νίτσε που μπορεί να υπάρξει σαν θεωρητικό όργανο του μη-Είναι, του Πραγματικού, του Ενός.